محافظه کاری:

   محافظه کاری از مصدر Conservation به دنبال محافظت سیاسی یا عقیده ای که در پی حفظ وجود هر چیز است، می آید.

   همچنان که جهان در حال تغییر بوده است (تفکرات انسانها) ایدئولوژی محافظه کاری نیز تغییراتی کرده است که در گذر از زمان، سه مرحله را به طور کل گذرانده است که به صورت تاریخی ميتوان چنین بیان نمود :

مرحله اول: محافظه کاری لیبرال : که در دوران اوج لیبرالیسم رفته رفته از تأکید بر مالکیت اراضی و پدرسالاری اجتماعی و سیاسی کم کرد و اصول اقتصادی لیبرالیسم را پذیرفت.  در این مرحله محافظه کاری بر مبنای اندیشه های برک شکل گرفت.

   مرحله دوم: محافظه کاری پدرسالارانه : که با پیدا شدن دولت های مداخله گر در بحران اقتصادی، بازار به سمت اصول پدرسالاری بازگشت و از دولت های فراگیر حمایت کرد. هارولدمک میلان با کتابی به نام (راه میانه) در سال 1938 اصول محافظه کاری را با اندیشه مداخله دولت در اقتصاد درآمیخت.

   مرحله سوم: همراه با بحران که ناشی از مداخله دولت در اصول اقتصادی پیش آمد به اصول اقتصاد آزاد بازگشت و با ترکیب نئولیبرایسم آمیزه ای جدید از راست نو را پدید آورد.

اگر به دنبال پیدایش رگه های محافظه کاری باشیم این رگه ها را می توان در اندیشه های پارمینداس در یونان باستان پیدا کرد. که معتقد به اصل ثبات در همه چیز بود و تغییرات را رد می کرد. یعنی اینکه در اصل طبیعت ثبات وجود دارد و تغییرات ناشی از حواس انسانها است. پس می توان گفت که فیلسوفانی که اندیشه ثبات را مطرح می کنند به سمت محافظه کاری گرایش دارند. در این نگرش هر چه سابقه یک چیز بیشتر باشد بهتر و با ارزش تر است.

   لینکن آلیستون معتقد است که محافظه کاری مدرن اروپایی میان سالهای 1750ـ1850 رخ داد و در پاسخ به تحولات سریعی بود که جوامع اروپایی را تکان داد.

      محافظه کاری دارای ویژگی هایی است از جمله مخالفت با تغییرات سریع و آرمانی، مقدس شمردن مالکیت، حفظ سنت ها و مذهب به شیوه ای مقدس، قبول نابرابری ها و نگرش پدرسالارانه، اما میزان بروز محافظه کاری در دوران مختلف متفاوت است و به یک صورت پدیدار نمی شود که در درجه بالای آن به صورت ثبات گرایی مطلق و دیرینه پرستی است و حد کم آن به صورت واکنش های عقلایی ثبات گرا و دیرینه محور نمود پیدا کرده است.

   محافظه کاری بیشتر به صورت ایدئولوژی دیده نمی شود بلکه بیشتر به صورت نوعی مکتب رفتاری بروز می کند، واقع گرایان لیبرال ـ سلطنت طلبان روحانی ـ واپس گرایان دلتنگ (نوستالژیک) و واقع گرایان غیراصولی، از انواع محافظه کاری هستند و در برابر طرح هایی که مطرح می شود واکنش هایی را از خود نشان می دهند. مکتب مارکسیسم یکی از مهم ترین مکتب هایی است که تمام محافظه کاران در برابر آن صف آرایی کردند چرا که مارکسیسم اساس جامعه را در تغییرات می داند و سیر جهان را نه ثبات که دیالکتیک تعریف می نماید و وقوع انقلاب برای استمرار تاریخ بشر در دوره های مختلف را امری طبیعی و لازم می شمارد . در سالهای شروع قرن 20 یا در نیمه اول، محافظه کاری با نگرش سلطنت طلبانه روحانی همراه شد و حتی محافظه کاری به جنبش های فاشیستی و ناسیونال سوسیالیست نیز رفت که دیگر به صورت کلاسیک مورد شناسایی نبود به صورتی که در سال های 1912 تا 1925 یک گروه محافظه کار در پارلمان اروپا بود که در آنها دانمارکی ها و انگلیسی ها عضو بودند.

 محافظه‌كاري دكتريني است كه مي‌گويد: واقعيت هر جامعه‌اي بايد در توسعه تاريخي آن لحاظ شود.

بنابراين، محافظه‌كاري دكتريني است كه معتقداست قابل اتكاترين راهنما براي دولت، گرچه نه تنها راهنما، آن است كه مراقب باشد آن‌چه كه تاكنون مستقر بوده،دچار وقفه نشود. به طور مشخص دكترين خاص محافظه‌كاري در سال 1790 و در واكنش به طرح‌هاي عقل‌گرايانه انقلابيون فرانسوي پديد آمد و بيان كلاسيك آن درآراي «ادموندبرك» تحت عنوان تأملاتي در باب انقلاب فرانسه (1790) هويدا شد.

  محافظه‌كاري جامعه را به عنوان چيزي كه رشد مي‌كند، فرض مي‌گيرد و ترجيح مي‌دهد شاخ وبرگ‌ها را هرس كند تا به ريشه‌هاي اصلي كه مورد توافق‌اند برسد. اين ديدگاه اخير به‌وسيله راديكال‌هايي اخذ شده است كه معتقدند، تغيير انقلابي جامعه و موجودات بشري به طور كامل ما را از آن‌چه كه آنان يك جامعه عميقاً غيرعادلانه مي‌خوانند، نجات مي‌دهد. بنابراين به طور مشترك، همه آن‌هايي كه محافظه‌كار هستند با تغيير انقلابي جامعه مخالف‌ هستند. اما به ويژه محافظه‌كاري يكي از سه دكترين اصلي در سنت سياسي اروپا است كه هر كدام مي‌توانند به نحوي قابل قبول مدعي مركزيت در اين سنت باشند.

 يكي از آن‌ها، ليبراليزم است كه به واسطه ادعاهايش بر آزادي و ارزش‌هاي اصلاحي شكل گرفته است. دومي نيز سوسياليزم قانون اساسي است كه اشتغال ذهني اساسي آن، فقري است كه به شكل گرفتن معضلات سياسي در تحقق يك جامعه عادلانه‌ منتهي مي‌شود.

 سياست مدرن، ديالوگ بي‌پايان بين اين سه جنبش و گرايش است. محافظه‌كاري در اين معناي خاص برخاسته از تعارضي است كه در داخل حزب ويگ (whig) بريتانيا در پايان قرن هجدهم به‌وجود آمده بود و فقط در سال‌هاي 1830 يعني زماني كه فهرست مفاهيم هر يك از دو دكترين ديگر ليبراليستي و سوسياليستي مشخص شدند، فراكسيون منشعب شده از حزب ويگ يعني توري‌ها، خود را محافظه كار ناميد. چنين عنواني نتوانست دركشورهاي ديگر جذابيتي داشته باشد. در اين ميان مهم‌ترين كشور شايد ايالات متحده آمريكا بود كه تا همين اواخر محافظه‌كاري در آن‌جا به معناي عدم شجاعت و فقدان روحيه ريسك تلقي مي‌شد.

 از سال‌هاي 1960 به بعد، به هرحال، تمايل ليبرال‌هاي آمريكايي (كه به نحو غالب اما نه انحصاري در حزب دموكرات حضور داشتند) به پذيرش خط‌ مشي‌هاي سوسياليستي، باعث ظهور واكنشي شد كه خود را نئوكنسرواتيو (محافظه‌كاري جديد) ناميد و اين نام‌گذاري به علت آن بود كه محافظه‌كاران جديد مي‌خواستند نسبت خود را با مواضع ليبرال كلاسيك نشان دهند.

 محافظه‌كاري قرن هجده تا حدي متفاوت از محافظه‌كاري قرن بيستم است. محافظه‌كاري در آمريكا و انگلستان متفاوت از معناي محافظه‌كاري اروپاي قاره‌اي است. محافظه‌كاري انگليسي و آمريكايي نيز باهم متفاوتند. حتي در داخل كنسرواتيزم آمريكايي نيز شاخه‌ها و مكاتب متعددي از انديشه محافظه‌كاري وجود دارند.

 سه شكل اصلي از محافظه‌كاري وجود دارد: يكپارچگي، اعتقاد به اصل اختيار انساني(ليبرتاريانيزم) و سنت‌گرايي. اين هرسه در يك سلسله باورها اشتراك دارند: تشكيك نسبت به دموكراسي وبرابري‌گرايي، اعتقاد به گناه اوليه، اعتقاد به تغيير تدريجي و باور به ثبات سياسي و نظم. اما با اين حال تفاوت‌هايي هم وجود دارد. يكپارچه‌گرايي، شكل مسلط محافظه‌كاري در آمريكا است و زماني به وسيله رونالدريگان و حزب جمهوري‌خواه نمايندگي مي‌شد. يكپارچه‌گرايي وسيعاً نگران دفاع از آزادي‌هاي فردي در حوزه اقتصادي است اما عدم توافقي نيز در يكپارچگي وجود دارد و آن اين‌ است كه در آن اصرار بر عدم دخالت دولت در امور اقتصادي وجود دارد اما مداخله دولت را در امور اخلاقي جامعه مجاز مي‌دارد. يكپارچه‌گرايي، در برخي حوزه‌هاي اخلاقي همچون سقط جنين، دعاي مدارس و...، مداخله دولت را براي تقويت ديدگاه اخلاقي خاصي در خواست مي‌كند.

دومين نوع محافظه‌كاري، محافظه‌كاري اختيارگرايانه (ليبرتاريان) است. اين نومحافظه‌كاري به وسيله متفكريني همچون‌هايك و ميلتون‌فريدمن نمايندگي مي‌شود و ريشه‌هاي آن در سرمايه‌داري كلاسيك است

محافظه‌كاران كلاسيك بيشتر علاقه‌مند به دفاع از سرمايه‌داري «لِسه‌فر» هستند تا استفاده از قدرت حكومت براي تقويت اخلاق. بنابراين آن‌ها بيشتر طرفدار حفظ آزادي‌هاي مدني هستند. اما در عين حال، بيشتر متهم به آن هستند كه توجهي به سرنوشت فقرا ندارند. شكل ديگر كنسرواتيزم را مي‌توان سنت‌گرايانه ناميد. نوع سنت‌گرايانه در محافظه‌كاري اروپايي كساني چون ادموند برك، دو مايستر و كلريج ريشه دارد. در آمريكا نفوذ اين نحله عمدتاً در حلقه‌هاي ادبي و روشنفكري بوده است و نمايندگان آن كساني چون ناتانيل‌ها‌وثورن، هرمان ملويل، هرني و بروكز آدام و محافظه‌كاران انسان‌گرايي همچون ايروينگ بابيت و پل المر‌تور و محافظه‌كاران جديد پس از جنگ دوم مانند پيتر ويرك مي‌باشند. امروزه اين شعبه از محافظه‌كاري از طرف جنبش غيرمحافظه‌كارانه‌اي نمايندگي مي‌شود كه شخصيت‌هاي علمي بارز آن عبارتند از ايروينگ‌كريستول، دانيل و ناتان گليزر. محافظه‌كاران سنت‌گرا بر ارزش‌هاي غيراقتصادي و معنوي تاكيد كرده‌اند.

 اگرچه آن‌ها به دفاع از مالكيت خصوصي مي‌پردازند؛ اما درعين‌حال، بسياري از آنان منتقد آن‌چه كه آن را ماده‌گرايي خشن موجود در سرمايه‌داري لسه‌فر مي‌دانند، هستند. آن‌ها سرمايه‌داري لسه‌فر را متهم مي‌كنند كه سازنده‌ جامعه‌اي حريص و خودپسند است كه در آن مردم فقط از طريق ميزان ثروت مادي كه به‌دست مي‌آوردند ارزيابي مي‌شوند و اين به ضرر ارزش‌هاي اخلاقي‌اي همچون همدردي، سنت، وظيفه، كمك‌هاي اجتماعي، زيبايي‌شناسي و تقويت ذهن انساني تمام مي‌شود. محافظه‌كاران سنتي همچنين به دليل آن‌كه كمتر متعهد به دفاع از سرمايه‌داري لسه‌فر هستند، به ميزان كمتري درباره مداخلات دولتي دقت نظر به خرج مي‌دهند؛ مخصوصاً هنگامي كه آن‌ها مداخلات دولتي را براي بهبود شرايط اجتماعي تصوير مي‌كنند. بنابراين آن‌ها در قياس با محافظه‌كاران ديگر، بسيار بيشتر حامي اين نظر هستند كه دولت متصدي اصلاحات سياسي- اجتماعي باشد.

اصول محافظه کاری

   به طور کل اصول محافظه کاری از اندیشه های برک متأثر بوده است و اندیشه های برک اصول محافظه کاری را بوجود آورده بود که در بستر آن نومحافظه کاری نیز به وجود آمد.

 1ـ بدبینی نسبت به عقل برآمده از عصر روشنگری: محافظه کاران نسبت به اندیشه های صرفا عقلانی که با تاکید بر آموزه های ذهنی چون آزادی ، دموکراسی عمومی ، برابری جمعی و ... ناشی از تحولات عصر روشنگری خواستار تغییر و تحول در جامعه و مناسبات اجتماع بود به دلیل آن که آنان سنت های جامعه را محصول حرکت تدریجی و ناشی از عقل کلی بشر در دوران های مختلف می دانستند و نسبت به تحقق آن شعارها و تغییرات رادیکالی همچون انقلاب بدبین بودند .

 2ـ پیوند نزدیک میان محافظه کاری و مذهب، معتقداند که یک غایت الهی در زندگی انسان مطرح است و اهداف انسانها ناشی از تکالیف این غایت الهی است. نیروی الهی وجود دارد که عقل از درک آن عاجز است. برک می گفت انسان موجودی مذهبی است و معتقد بود که انقلاب فرانسه اوج توهم انسان در عصر روشنگری است و مظهر انتقام خدا است. به صورتی که امروزه اندیشه های محافظه کاری در قالب جنبش های مذهبی تجلی یافته است.

 3ـ انسان ها طبعاً با یکدیگر متفاوت هستند. یعنی اینکه انسان ها از لحاظ اقتصادی، قدرت اجتماعی و ... تفاوت دارند و این تفاوت ها طبیعی است و کوشش هایی که صورت گیرد تا این تفاوت ها را از میان بردارد به شکست می انجامد چون نابرابری ریشه در طبع انسان ها دارد. و این نابرابری باعث ایجاد انگیزه کار و تلاش در انسان ها می شود.

این نگرش ها نسبت به انسان و اجتماع باعث پیامدهایی چون:

1ـ تقسیم جامعه به نخبگان و توده های مردم

2ـ ضرورت پذیرش سلسله مراتب اجتماعی و رهبری

3ـ فقدان اعتماد به توانایی عقلی، صلاحیت اخلاقی عامدی و کفایت سیاسی مردم 

4ـ تأکید بر مذهب برای ایجاد انضباط اجتماعی در نظام سلسله مراتبی 

5- تأکید بر زندگی پیچیده و اسرار آمیز

6- توجیه نهاد مالکیت و خوب بودن آن. مالکیت را به طور کلی می پذیرند و برخلاف لیبرال ها که در بعضی از آنها مثلاً مالکیت موروثی شک دارند و معتقداند که مالکیت بازتاب نابرابری انسانها محسوب می شود در محافظه کاری سنتی مالکیت مقدس بود و مالکیت تجاری و صنعتی ناخوشایند ولی امروزه با تغیر نگرش از این مالکیت ها و بازار آزاد نیز دفاع می کنند .

7- نگرشی پدرسالارانه: جامعه بیشتر جنبه وابستگی و مسئولیت های متقابل را در خود به همراه دارد. و جامعه و دولت اغلب به خانواده تشبیه می شوند و حکام نیز باید نقش پدر را اجرا کنند.

8- تأکید زیاد بر قدرت و اقتدار فراگیر سیاسی دولت: چون مردم به یک میزان خردمند نیستند و نیاز است که برخی دیگران را هدایت کنند در نتیجه دموکراسی نظامی نامطلوب است و باید به حکم اضطرار این نظام را پذیرفت.

 شیفت درون پارادایمی محافظه کاری به نومحافظه کاری
تحول پارادایمی محافظه کاری به نومحافظه کاری به اواخر دهه 60 میلادی باز می گردد. نومحافظه کاران محافظه کارانی هستند که به نوعي در جنبش محافظه کاری تازه وارد هستند. این امر بر اثر تغییر مواضع از چپ سیاسی به راست در خلال سال ها رخ داد. چند رخداد اساسی در تاریخ معاصر ایالات متحده وجود دارد که موجد این دگرگونی می شود. بسیاری از معروف ترین نومحافظه کاران از خانواده های مهاجر یهودی اروپای شرقی بودند که طعم فقر را چشیده بودند. رکود بزرگ 1929 بسیاری از مهاجران را رادیکالیزه کرد و در نهایت آنان را با افکار انقلابی سوسیالیسم و کمونیسم (اندیشه های تروتسکی) آشنا کرد. جدایی شوروی از سنت استالینیسم در سال های دهه 50 میلادی، رشد گروه چپ نو را در امریکا به همراه داشت که احساسات ضد کمونیسم را با احساسات ضد سرمایه داری در میان مردم رواج داد. احساس خطر شدید نسبت به توسعه کمونیسم در جهان و نگرانی از افزایش نفوذ چپ نو در هیئت حاکمه امریکا و برخی عوارض آن مانند گرایش های ضد یهودی و ضد اسرائیلی، آنان را که اکثرا روشنفکران یهودی بودند گرد هم آورد. 

ایروینگ کریستول که به پدر خوانده این جریان معروف است، نو محافظه کاران را به عنوان محافظه کارانی که سرشان به سنگ واقعیت خورده و در نتیجه از لیبرالیسم و چپ بریده اند معرفی کرد. در نتیجه در یک تغییر پارادایمی، محافظه کاران به رهبری سناتور هنری جکسون که کلیه این مشکلات را ناشی از اصلاحات لیبرالی و زیاده روی های حزب دموکرات ارزیابی می کردند، در اوایل دهه70 میلادی از همراهی با آن حزب صرف نظر کرده و به حزب جمهوری خواه ملحق شدند و لقب بازهای تندرو را به خود اختصاص دادند.

تاریخچه شکل گیری نومحافظه کاری
مهم ترین جریان و مکتب فکری كه پس از حوادث 11 سپتامبر 2001 به عنوان الگوی مسلط در سیاست داخلی و خارجی ایالات متحده نقش تعیین کننده و راهبردی داشته است، جریان نومحافظه کاری است. نومحافظه کاری جریانی است که از بطن محافظه کاری و اندیشه های چپ نو در خلال دهه 60 میلادی و اوایل دهه 70 شکل گرفت. ریشه این جریان در اندیشه های لئو اشتراوس (1973-1899)، فیلسوف سیاسی معاصر قرار دارد. وی در سال 1899 در خانواده ای یهودی و متعصب در آلمان متولد شد و با به قدرت رسیدن حزب نازی در آن کشور، در سال 1934 ابتدا به انگلستان و سپس در سال 1937 به ایالات متحده مهاجرت کرد. در سال 1948 در دانشگاه شیکاگو به سمت استادی رسید و از آن طریق بسیاری از شاگردان خویش را به این اندیشه آشنا کرد. وی معتقد به بازگشت به اندیشه های یونان باستان و تقسیم ارزش ها به خیر و شر بود. به نظر وی دموکراسی ضعیف غربی به پایان راه خود رسیده و به کارگیری قدرت برای بقای دموکراسی امری لازم است. وی معتقد بود اگر دموکراسی های غربی قرار است قوی و پایدار بمانند، باید دموکراسی را به همه نقاط جهان گسترش دهند. معروف ترین اثر اشتراوس کتاب «در باب استبداد» می باشد. نومحافظه کاران بر اساس تعالیم وی در صدد اند تمامی نظام های مخالف خود را سرنگون کنند. رسالت تاریخی آنان که آمیخته با تعلیمات رادیکال مسیحی است، همان ارزش های مطلق جهانی می باشد که از نظر آنان امروز زمان تحقق آن ها فرا رسیده است.

تعریف نومحافظه کاری

نومحافظه كاران (Neoconservative) كه در زبان انگليسي به صورت خلاصه شده (Neocons) هم به كار مي‌رود از جمله واژه‌هاي سياسي است كه طي سال‌هاي اخير از كاربرد زيادي در ادبيات سياسي و رسانه‌اي مرتبط با سياست خارجي و دفاعي آمريكا برخوردار شده است.

 لفظ نومحافظه کاری اولین بار توسط مایکل هرینگتون (جامعه شناس) به چپ گرایانی که به راست گرویده بودند اطلاق شد. نومحافظه کاری به اهداف و ایدئولوژی نومحافظه کاران در امریکا اطلاق می شود که ویژگی آن ها دیدگاه های جنگ طلبانه در زمینه سیاست خارجی و تاکید کمتر بر مسائل اجتماعی و دولت کوچک نسبت به محافظه کاری است. این کلمه مشخصا به گروهی از کارشناسان، تحلیلگران سیاسی و نظامی، روزنامه نگاران و نهادهایی اطلاق می شود که بر جهان تک قطبی و سیطره ایالات متحده تاکید داشته و آن را رسالت اخلاقی این کشور می دانند تا ثبات نظام بین الملل را از طریق سیطره امریکا حاصل نمایند.

نومحافظه كاري آمريكا بيش از آنكه در سطح دنيا با اصول و مباني خاص شناخته شود با معروفيت سردمداران اين گرايش به ويژه در دوره اول رياست جمهوري جرج بوش همچون ويليام كريستول، پل ولفوويتز، ريچارد پرل و ... كه از طرفداران پرو پا قرص اسراييل و بنيانگذاري امپراتوري جهاني آمريكا هستند، شناخته مي‌شود.

طرفداران گرايش نومحافظه كارانه در آمريكا عمدتاً روشنفكراني بودند كه فعاليت سياسي و روشنفكري خود را به عنوان «ليبرال» به مفهوم سنتي آن آغاز كردند. برخي از اين افراد در دوران جواني خود سوسياليست و حتي كمونيست بودند. با وجود اين پيشينه سياسي، اين افراد در دوران جنگ سرد به سمت راستگرايي تغيير جهت دادند. اين تغيير جهت ابتدا در عرصه سياست خارجي و دفاعي بود، اما به تدريج نومحافظه كاران در عرصه اقتصاد نيز دستور كار اقتصاد محافظه كارانه جمهوريخواهان را مورد تأييد قرار دادند.

اگر چه طرفداران گرايش نومحافظه كاري از نظر تعداد اندك هستند و نمايندگي يك جنبش سياسي را برعهده ندارند اما در واقع آنها يك كلوپ انحصاري با مناسبات خانوادگي و شخصي به هم پيوسته را تشكيل مي‌دهند كه در محافل دولتي و حلقه هاي روشنفكري آمريكا از نفوذ بسيار بالايي برخوردارند. اوج نفوذ نومحافظه كاران را مي توان در دولت بوش و سياست هاي آن همچون حمله به عراق و طرح خاورميانه بزرگ مشاهده كرد كه آنها را به عنوان جنگ طلبان بزرگي به جهانيان معرفي كرد.

از نظر فردي و تاريخي منشأ اين گروه به يك جنبش طرفداران تروتسكي در شهر نيويورك بازمي گردد كه اعضاي آن فارغ التحصيلان كالج شهر نيويورك كه به عنوان «هاروارد فقرا» و مركز فعالان سوسياليستي شناخته مي‌شد، تشكيل مي دادند. در اين روند جنبش نومحافظه كاران در دهه ۱۹۶۰ توسط گروهي از روشنفكران نيويوركي شامل اساتيد دانشگاه و روزنامه‌نگاراني كه بسياري از آنها نگران گرايش هاي ضداسراييلي بودند تشكيل شد كه به تدريج به مركز قدرت در آمريكا نزديك شدند.

فوكوياما مي‌گويد: نومحافظه‌كاري به مثابه يك دكترين سياسي عملي، يكي از چهار رويكرد اصلي سياست خارجي آمريكا است. سه رويكرد عبارتند از: اول، واقع‌گرايي در قالب كيسينجر، كه تأكيد آن بر قدرت و ثبات است و تمايل به كم اهميت جلوه دادن ماهيت دروني ساير رژيم‌ها دارد؛ دوم، جهاني‌نگري ليبرال، كه اميدوار است از سياست قدرت فراتر رود و به سوي «يك نظام بين‌المللي مبتني بر قانون و نهادها» حركت كند؛ و سرانجام، به عبارتي كه «والتر راسل ميد» بر زبان آورده، ملي‌گرايي جكسوني كه تمايل به نگرشي مرتبط با امنيت نسبت به منافع ملي آمريكا و عدم اعتماد به چند ‌جانبه ‌گرايي دارد.

 نومحافظه‌كاري در مقايسه با ساير اين رويكردها در اين طرح، داراي وجه مشخصي است كه فوكوياما با پيش كشيدن تعدادي گزاره مرتبط با هم بيان میدارد که مبناي ايدئولوژيك، اصل نومحافظه‌كاري را تشكيل مي‌دهد.

به گفته فوکویاما، نومحافظه‌كاري به عنوان يك دكترين بسيار خاص براي اخلاقي ساختن سياست‌هاي امنيتي آمريكا در خلال كشمكش‌هاي ايدئولوژيك جنگ سرد ظهور كرد. در اواخر دوران جنگ سرد، نومحافظه‌كاري به عنوان رقيبي آرمان‌گرا براي واقع‌گرايي كيسينجري مطرح شد.

 به قدرت رسیدن نومحافظه کاران

پس از شیفت پارادایمی محافظه کاری به نومحافظه کاری در اواخر دهه 60 و اوایل دهه 70 میلادی، عملا با به قدرت رسیدن رونالد ریگان، حضور نومحافظه کاران در عرصه سیاست داخلی و خارجی ایالات متحده میسر شد و قدرت حزب دموکرات (لیبرال ها) به حداقل رسید. بزرگترین موفقیت نومحافظه کاران در دومین دوره ریاست جمهوری رونالد ریگان بود که با آرای چهل و نه ایالت از پنجاه ایالت به یکی از بزرگترین پیروزی های انتخاباتی خود رسیدند که در نهایت باعث مشروعیت بخشیدن به تفکرات نومحافظه کاران در ایالات متحده شد.

اما قدرت فائقه نومحافظه کاران در هیئت حاکمه امریکا به دوران جرج بوش (پسر) باز می گردد. ویلیام کریستول (پسر اروینگ کریستول)، سردبیر نشریه ویکلی استاندارد، در این خصوص می گوید: «به قدرت رسیدن بوش پسر و متعاقب آن حوادث 11 سپتامبر فرصتی ایده آل و استثنایی را برای عملیاتی کردن و به ثمر نشاندن اهداف نومحافظه کاران یعنی استیلای ایالات متحده بر جهان، فراهم آورد.» در واقع پس از وقوع حادثه تروریستی 11 سپتامبر، نومحافظه کاری از تئوری به عمل تبدیل گشت. کاندولیزا رایس از این حادثه به عنوان زلزله شدیدی یاد می کند که ایالات متحده را به شدت لرزاند. وی همچنین می گوید، حال زمان عملیاتی کردن تئوری ثبات مبتنی بر سیطره در جهت ایجاد امپراطوری امریکا فراهم آمده است.

  تغذیه تئوریک نومحافظه کاران

ايالات متحده آمريكا به رغم حيات سياسي نه چندان طولاني ۲۲۰ ساله خود، سهمي بسزا در قوام بخشيدن به نظريات و پارادايم هاي غالب در حوزه روابط بين الملل و به تبع آن مولفه ها و الگوهاي سياسي خارجي پويا داشته است.
سير تطور تاريخي در حوزه روابط بين الملل نيز بيانگر اين مساله است كه رشته نوپاي روابط بين الملل كه از آغاز قرن بيستم با مناظرات مهم مثل ايدئاليسم، رئاليسم، ليبراليسم و نئوليبراليسم ونئورئاليسم... همراه بوده، همگي در برگيرنده اولويت هاي شكل دهنده به ماهيت سياست خارجي آمريكا بوده است.
نكته حائز اهميت در فرآيند شكل گيري و قوام ماهيت روابط بين  الملل اين است كه، نظريات به خودي خود فاقد اهميت و ويژگي هستند آن چه كه به آنها برجستگي مي دهد ملموس ساختن روند جايگزين شدن نگرش ها، ساختارها و عملكردهاي برخاسته از نظم در حال زوال، قالب هاي فكري، چهارچوب هاي متحول شده و سياست هايي است كه بازتاب نظم نوين در حال شكل گيري است. در بطن اين فرآيند، كشوري تعيين كننده ماهيت و جهت گيري نظم نوين است كه داراي قدرت «به مفهوم كنترل بر تفكر و فعاليت ديگر افراد باشد.»
با اين اوصاف به راحتي مي توان درك كرد كه چرا ايالات متحده در اوايل قرن بيستم سخن از آرمانگرايي و ايدئاليسم مي كند، در ميانه قرن بيستم سخن از الگوهاي سخت افزاري قدرت و تاكيد بر رئاليسم و در دهه هاي منتهي به قرن ۲۱، پارادايم هايي نظير، نئورئاليسم،  نئوليبراليسم و نهايتا نومحافظه كاري را حيات مي بخشد.
چنانچه به تحولات مهم سده گذشته مثل جنگهاي جهاني اول و دوم، جنگ سرد، فروپاشي شوروي سابق، شكل گيري اتحاديه اروپا...، و همچنين حوادث تامل برانگيز ۱۱ سپتامبر توجه كنيم؛ به سهولت تطبيق اين حوادث را با نظريات مختلف در حوزه روابط بين الملل به طور عام و سياست خارجي آمريكا به طور خاص درك خواهيم كرد.
این گروه با تسلط بر مراکز تحقیقاتی و دانشگاهی ایالات متحده عملا از دو شاخه تئوری مسلط در روابط بین الملل بهره گرفته است.

1- تئوری نئو رئالیسم: که رابرت کاکس اولین بار این واژه را برای آثار کنت والتز (تئوری سیاست بین الملل: 1979) و رابرت گیلپین (جنگ و تغییر در سیاست جهان: 1986) به کار برد. مهم ترین تغذیه نومحافظه کاران که خود نیز واقع گرا می باشند از تئوری نئو رئالیسم، به کار گیری مسائل نظامی (قدرت نظامی) و دولت محوری این تئوری است.

2- تئوری نئو لیبرالیسم: تحولات اواخر دهه 60 میلادی و انتقادهایی که به رئالیسم کلاسیک وارد شد، گروه جدیدی از تئورسین های روابط بین الملل را در ایالات متحده بوجود آورد که به نهادگرایان لیبرال یا نئو لیبرال ها معروف بودند. تئوری رژیم های بین المللی که در اوایل دهه 70 و نهایتا دهه 80 میلادی به جهانیان معرفی گشت، بزرگترین تغذیه تئوریک نومحافظه کاران می باشد. این تئوری عملا شرایط تئوریک ایجاد هژمونی ایالات متحده را فراهم ساخت که با روی کار آمدن دولت جرج بوش (پسر) به مرحله عملیاتی درآمد. نهایتا نومحافظه کاران بر این باورند که پارادایم هایی نظیر نئو رئالیسم و نئو لیبرالیسم نومحافظه کاری را حیات بخشیده و آن را به پارادایم واقع گرایی لیبرال در عرصه سیاست خارجی امریکا و نهایتا نظام جهانی تبدیل کرده اند.

  اصول بنیادین نومحافظه کاری

مؤلفه هاي شكل دهنده به جريان نومحافظه كاري از انسجام، پيوستگي و ماهيت سيستماتيك برخوردار است و بدين روي مفروضات و پيش فرضهاي  آن داراي غناي روشنفكرانه و صلابت تحليلي است. گزاره هاي محافظه كاري جديد با توجه به واقعيات، سنن، تلقيات، ظرفيت ها، ارزش ها و ويژگي هاي متمايز آمريكا شكل گرفته اند. كه مهمترين اصول در تلقي محافظه كاران جديد را مي توان در موارد ذيل ارزيابي كرد.

1- اعتقاد به هژمونی ایالات متحده: به اعتقاد نومحافظه کاران صلح و ثبات در جهان از طریق موازنه قوا حادث نمی گردد. جهان چند قطبی در نظر این گروه جایگاهی ندارد و ارزش های بین المللی نیز نمی توانند مفهومی داشته باشند. از نظر آن ها ایالات متحده سمبل خیر مطلق است و بایستی آن خیر در کل جهان سیطره یابد. بیشترین میزان صلح و ترویج خیر از طریق سیطره و رژیم های ایجاد شده توسط قدرت برتر حاصل می گردد. هر چند که ممکن است این سیطره کوتاه باشد (نظر افول گرایان)، باید بر این اساس اخلاقی باشد که سیطره شکل بگیرد. وظیفه اصلی رهبران، ایجاد شرایط مناسب برای شکل دادن به هژمونی امریکا است. ساختار تهاجمی قدرت در نزد ایالات متحده رژیم های بین المللی با قواعد قدرتمندی را بوجود می آورد که همه از آن تبعیت می کنند. سیطره هزینه تجاوز را آنچنان سهمگین می سازد که کشورهای توسعه طلب (شر) به ناچار سیاست های صلح طلبانه اتخاذ می کنند.

2- پیوند عمیق مذهب و گرایشات مذهبی با قدرت سیاسی: نومحافظه كاران معتقدند كه مذهب در شكل  پوياي آن مي بايستي از اولويت فراوان در قوام دهي به وفاق اجتماعي برخوردار گردد. مذهب بالاترين ارزش را از نقطه نظر قابليت هاي سازماندهي و بسيج آن برخوردار است. و بدين روي به عنوان يك ايده مي بايستي براي حل معضلات اجتماعي و ضرورت همسويي بين رهبران و مردم به شكلي بهينه مورد استفاده قرار بگيرد. در واقع اين اصل نو محافظه كاري از آموزه هاي ماكياولي اخذ گرديده است. ماكياول در كتاب شهريار خود تاكيد مي كند كه «لازم است يك فرمانروا به ظاهر خود را مزين به دينداري كند تا عوام فريفته آن گردند.»
نومحافظه كاران به خوبي اين نكته را دريافته اند كه جامعه آمريكا يك جامعه مذهبي است. پيورتين ها كه اولين نسل مهاجران به خاك آمريكا در قرن ۱۷ بودند پس از ورود به آمريكا خود را مردم برگزيده از طرف خداوند و مروج يك بشارت جديد ملي معرفي كردند.
«جان وينتروپ» به عنوان رهبر پيوريتن ها پس از مهاجرت به آمريكا در سال ۱۶۳۰ اعلام كرد كه « وظيفه ما در آمريكا به عنوان يك اجتماع، ايجاد «شهري برفراز تپه» است. مابايد به دنيا نشان دهيم كه بندگان برگزيده خداوند هستيم.
«رالف وادوامرسون» راهب و نويسنده آمريكا، آ مريكا را آخرين كوشش آسماني از طرف نژاد بشر معرفي كرد.
شايد نقش مذهب رادر حيات سياسي ايالات متحده زماني بهتر بتوان درك كرد كه بدانيم از آغاز استقلال كشور حدود ۲۵۰۰ گرايش مذهبي در كنار يكديگر به شكل دادن به روند ها و تعاملات اشتغال داشتند.
نومحافظه  كاران در واقع به خوبي از اين خصيصه ملت آمريكا بهره برداري مي كنند.
به قدرت رسيدن بوش، بيش از هر چيز مديون ژست مذهبي وي و حمايت وبسيج راي دهندگان گروه هاي انجيلي موسوم به «راست مسيحي» بوده است. راست مسيحي كه پيوندي عميق با «صهيونيسم مسيحي» دارد به رهبري كشيش «رابرتسون» و «جري فالول» رهبر اكثريت اخلاقي بيش از ۵۰ ميليون هوادار در ايالات متحده دارد كه بدون ترديد نقشي اساسي در به قدرت رسيدن بوش داشته اند.
لسان مذهبي بوش در دوران مبارزات انتخاباتي سبب شد تا حتي وي شعار انتخاباتي خود را تحت عنوان «محافظه كاري دل رحم» انتخاب كند. وي در طول انتخابات براي مردم توضيح داد كه «مسيح قلب من را متحول ساخت و هر زمان شما قلب و زندگي خود را به مسيح بدهيد، او زندگي شما را عوض مي كند و اين عمليات آن چيزي است كه براي من اتفاق افتاد.»
نبايد فراموش كرد كه جرج دبليو بوش در سال ۱۹۸۳ در تگزاس، به دنبال توصيه دوستان يهودي و نومحافظه كار خود، در جلسات مكاشفات يوحنا شركت كرد و با حضور در اين جلسات هفتگي كه تا زمان پايان دوران فرمانداري تگزاس در سال ۲۰۰۱ ادامه داشت، نوشيدن مشروبات الكلي را ترك كرد و از آن زمان به بعد خود را «مسيحي دوباره متولدشده» ناميد. حتي پا را هم فراتر گذاشت و روز دهم ژوئن را به عنوان روز مسيح تعيين كرد.

بر این اساس نومحافظه کاران معتقد به تقسیم جهان به دو قطب خیر و شر و یا متمدن و غیرمتمدن هستند و معتقدند هزینه جنگیدن بر ضد بشر به مراتب کمتر از عدم مقابله با آن است. با استفاده از همین نکات بود که جرج بوش توانست از جامعه مذهبی ایالات متحده بیشترین میزان رای را در مقابل رقبای خود (ال گور و جان کری) بدست آورد.

3- جهان گرایی و نهادینه کردن ارزش های دموکراتیک: از نظر نومحافظه کاران جهان گرایی و تلاش برای نهادینه کردن ارزش های دموکراتیک یک فضیلت است. نومحافظه کاران این مسئله را وظیفه اخلاقی و تعهد اجتماعی امریکا می دانند که بایستی در سرتاسر جهان حضور گسترده و همه گیر داشته باشد. از نظر آنان انزواگرایی در هر شکل آن مذموم و نکوهیده است و امریکا تنها از طریق به عهده گرفتن مسئولیت جهانی می تواند تسهیل گر اشاعه آزادی ها و ارزش های امریکایی از قبیل سرمایه داری گردد. آن ها با اعتقاد به یک سیاست خارجی فعال، مداخله گرا و یکجانبه گرا با هدف بسط قدرت امریکا و تضعیف رقبای احتمالی در سراسر جهان و تقویت متحدان منطقه ای و برخورد نظامی با دشمنان در صدد تشکیل امپراطوری امریکایی هستند.

4- قدرت لازمه تحمیل دموکراسی: نومحافظه کاران معتقدند که دموکراسی در بطن قدرت نظامی امکان تداوم می یابد. دموکراسی هرچند بر حسب ضرورت مطلوب است اما به جهت نیاز به فضای باز برای قوام آن، این فرصت ایجاد می شود که نیروهای ضد دموکراتیک با استفاده از ابزار خفقان و با تهییج احساسات مردم، آن را به جهت ماهیت غیر سرکوبگرانه به راحتی در هم فرو ریزند. بنابراین لازم است که طرفداران دموکراسی و کشورهای حامی ارزش های دموکراتیک از بالاترین قدرت در رابطه با کشورهای دیگر برخوردار باشند تا فرصت برای نیروهای دموکراتیک ستیز در جهت تخریب فضیلت های دموکراتیک ایجاد نگردد. آن ها معتقد به توسعه مرزهای دموکراسی در سطح جهان بوده و آخرین فرجام را در شکل حکومت ایده آل برای نوع بشر، مدل لیبرال دموکرات آن می دانند.

5- مقابله با تروریسم بین الملل و کشورهای شرور: از نظر آن ها چانه زنی با تروریسم بین الملل و کشورهای شرور ناکارآمد بوده و بازدارندگی بی معنی است. پس بهترین شیوه اقدام غافلگیرانه و پیشگیرانه است. در این راستا آن ها معتقدند بایستی اسلام را جایگزین خطر شوروی کنند و بر جهان اسلام و مرکز آن (خاورمیانه) تسلط داشته باشند و با کشورهای تروریست پرور این منطقه (از جمله ایران) مقابله جدی نمایند. چون ایران را کانون تولید و رواج شر دانسته و الگوی مناسب جهان اسلام را حکومت های دموکراتیک و لائیک (ترکیه) مثال می زنند. بر همین اساس حضور مستقیم و مداخله جویانه خویش را در منطقه ضروری دانسته و خواهان مقابله با هرگونه تهدیدی از سوی کشورهای تندروی منطقه (ایران) می باشند. 

   6 - غلبه دادن موضوع امنیت بر تمام شوون زندگی: " امنیت" از مهمترین پارادایم های روز دنیاست که بیشترین نقش را در مکتب فکری نومحافظه کاران در همه دنیا و از جمله نئوکان های آمریکایی دارد. به همین دلیل مهمترین مبانی استراتژی و برنامه های آنها حول همین محور است. در سالهاي گذشته که جورج بوش رییس جمهور ایالات متحده بوده بر اساس همین استراتژی تلاش زیادی شد تا مقوله امنیت در میان افکار عمومی آن کشور و سپس سایر نقاط بر سایر مقولات مثل صلح، آموزش، محیط زیست، ارتقاء کیفیت زندگی و سطح بهره وری انسان ها از نیازهای اولیه ، و امثال آنها غلبه پیدا کند. اینک که به کارنامه نومحافظه کاران نگاه می کنیم اگرچه آنها را دستیابی به بسیاری از آرزوهایشان ناکام و درمانده می یابیم ولی آنها در آزمون غلبه دادن موضوع امنیت بر تمام شوون زندگی و حوزه های سیاسی و اجتماعی نسبتا موفق بوده اند. این موفقیت یک حاصل تشدید یابنده برای منافع آنها دارد. گفتمان جنگ و خشونت در یک نقطه متاسفانه هیچگاه در همان نقطه متمرکز نمی ماند بلکه اطراف خود را نیز تحت تاثیر قرار می دهد. این ویژگی در مورد کشور استراتژیکی چون ایالات متحده آشکارا قوی تر است. وقتی گفتمان امنیت درصدر اولویت های چنین دولتی قرار می گیرد خواه ناخواه همه جهان را تحت تاثیر قرار می دهد. 11 سپتامبر یک فاجعه بزرگ انسانی برای ایالات متحده بود ولی در مسلط شدن گفتمان امنیت در آن جامعه بیشترین کمک را کرد. با غلبه این گفتمان در جامعه امکان حمله به افغانستان تسهیل شد و پس از آن نیز مقدمات اشغال عراق. بدون غلبه چنین گفتمانی در گستره جامعه امکان عملیاتی کردن چنین برنامه های با اهمیتی بسیار محدود و کم بود. دقیقا به همین دلیل هم هست که اکثر جنگها و عملیات نظامی توسط دولتهای محافظه کار صورت گرفته است. طبیعی است به میزانی که برنامه ای مثل جنگ یا شبیه آن آغاز می شود میزان نفوذ پارادایم امنیت نیز در جامعه و دولت قوت خواهد گرفت. و این هم افزایی ادامه خواهد یافت. و به این ترتیب منافع نومحافظه کاران بیشتر تامین می شود و برنامه های آنها بیشتر پیش خواهد رفت.

دوران پسا نومحافظه‌كاري

فوكوياما، در سياست پسانومحافظه‌كاري به دنبال يك پارادايم تازه در سياست خارجي است، يك نوع جهان‌گرايي ليبرال سرسختانه كه وي آن را «ويلسونيزم واقع‌گرايانه» مي‌نامد. ابتدا پيشنهاد مي‌كند كه ايالات متحده بايد به سوي يك جهان چند جانبه‌گرا برود، كه تأكيد خاصي بر سازمان ملل متحد نمي‌گذارد. دوم، فوكوياما معتقد است كه هدف سياست خارجي «نبايد فراتر از حق حاكميت و سياست قدرت برود، بلكه بايد آن را در حدود عرفي سامان بخشد».آن چه فوكوياما شرح مي‌دهد، در عمل همان مسلك آشناي جهان وطني ليبرال است كه تأكيد آن روي سازمان‌هاي بين‌المللي موجود اندكي كمتر است.

 

منابع تحقیق:

·   محافظه كاري آمريكايي؛ آخرين كتاب فوكوياما ، كنت اندرسون، ترجمه و تلخيص ساسان گلف.

·   کتاب آمریکا 4 ویژه نو محافظه کاری، مؤسسه مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، 1383.

·        کتاب آمریکا ، موسسه مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر.

·        حسین بشریه ، تاریخ اندیشه های سیاسی قرن 20.

·        تاريخ محافظه‌كاري، دكتر حسين بشيريه.

·        تفکر در باره نو محافظه کاري، کوين مک دونالد ، ترجمه رضایی.

·        هشت اصل بنیادین محافظه‌کاری به روایت راجر اسکروتن.

·        تئوری عملیاتی ایالات متحده در جهان تک ‌قطبی،دکتر رضا جلالی.

·        درآمدي بر فهم نظام بين الملل،محمد مهدي مستكين.

·   دموكراسي وتروريسم بخش اول،ولی الله میلادی گرجی، کارشناسی ارشد روابط بین الملل.

·        آشنايي با نومحافظه كاران، همشهري آنلاين ، دكتر علي صباغيان.

·        اطلاعات سياسي و اقتصادي، شماره 132، اسفند 1372.

·        سنت و تجدد، دكتر رضاداوري اردكاني.

·        تاريخ محافظه‌كاري و چهار نحله فكري انديشه‌سياسی، مسعود سوري.

·        چند پيامد داخلي و خارجي نومحافظه کاري براي امريکا ، صلاح الدين هرسني.

·        رنسانس نومحافظه كاران، عبدالمهدي مستكين. 

·        سيري در گونه‌هاي محافظه كاري، رودلف فيرهاوس ، ترجمه و تلخيص آنيتا كريمي.

The dictionary of histoty of ideas. conservatism .by: Rudolf Vierhaus

·        ظهور و سقوط نومحافظه‌كاران آمريکای‌شمالی،ترجمه نیلوفر قدیری، نوامبر. 2006

·        محافظه كاري چيست؟ ، جسيكاكوپر، ترجمه مريم اتابكي.

Jessica Kuper (ed.by). Political Science and political theory,  (London and NY: Routledge    and Kegan paul, 1987).  What is conservatism, Humanist sociology

·        محافظه كاري و فلسفه تحليلي ، ادوارد فسر،ترجمه فاطمه ‌هاشمي.

·        «نامحافظه‌كاري» در تبيين «محافظه‌كاري» ، دكترمحمدرضا اسدي.

·        نقد پدر محافظه کار، ترجمه مسعود خیرخواه،. www.usao.edu

شوراى عالى انقلاب فرهنگى به عنوان بالاترين رده در نظام فرهنگى كشور، ماموريت و وظيفه حساس و پيچيده اى در مديريت راهبردى فرهنگى كشور بر عهده دارد. به غير از اين مجموعه هيچ جايگاه و مركز ديگرى در كشور وجود ندارد. دولت و مجلس و حتى مجمع تشخيص مصلحت نظام در رابطه با فرهنگ كشور وظايفى بر عهده دارند ولى هيچ كدام وظيفه اى كه اين شورا بر عهده دارد را عهده دار نبوده و  نمى تواند انجام دهد (فرمايشات مقام معظم رهبرى در سال ۱۳۸۱)

شوراى عالى انقلاب فرهنگى مركز مهندسى فرهنگى كشور به حساب مى آيد. مهندسى فرهنگى كشور نيازمند داشتن نگاه بلندمدت و بصيرتى راهگشا به آينده فرهنگى است تا اين مجموعه كارشناسى زبده و ناب فرهنگى بتواند مجمع تشخيص مصلحت نظام را در سياست گذارى كلان كشور هدايت كند (فرمايشات مقام معظم رهبرى در سال ۱۳۸۱).

علاوه بر مهندسى فرهنگى كشور وظيفه مهم و اصلى ديگر شوراى عالى انقلاب فرهنگى مهندسى فرهنگ كشور است. فرهنگ كشور به يك نظم و جهت گيرى و جهت يابى و انسجام بخشهاى گوناگون دولتى و غيردولتى در باب فرهنگ نيازمند است. اين شورا مسووليت دارد كه فرهنگ موجود كشور را بشناسد، اگر در آن ضعف هايى وجود دارد آن را اصلاح كند و اگر در آن نفوذى هست راه نفوذ را ببندد. (فرمايشات مقام معظم رهبرى در سال ۱۳۸۱).

شوراى عالى انقلاب فرهنگى در انجام وظيفه و ماموريت خاص خود كه مهندسى فرهنگى كشور است مشخص مى كند كه فرهنگ ملى، فرهنگ عمومى و حركت عظيم درون زا و صيرورت بخش و كيفيت بخشى كه به عنوان فرهنگ در درون انسانها و در جامعه لازم است وجود داشته باشد چگونه بايد باشد. اشكالات و نواقصى كه در وضعيت موجود دارد چيست و چگونه بايد رفع شود (فرمايشات مقام معظم رهبرى در سال ۱۳۸۱).

مهندسى فرهنگ بدين مفهوم است كه با يك بصيرت و يك فكر كلان و نگاه برتر و بالاتر همه جريانهاى فرهنگى داخل و خارج كشور ديده شده و مشخص شود كه عناصر فرهنگى با چه كيفيتى بايد باشند و حقيقت فرهنگ بايد به كدام سمت برود. از سوى ديگر بايد حركت فرهنگ به سمت مطلوب هدايت و مراقبت شود. هدايت و مراقبت حركت فرهنگ به سمت مطلوب با مهندسى فرهنگى كشور انجام مى پذيرد (فرمايشات مقام معظم رهبرى در سال ۱۳۸۳).

مهندسى فرهنگ و مهندسى فرهنگى كشور وظيفه و ماموريتى است كه از عمق و پيچيدگى بالايى در حوزه مديريت راهبردى كشور برخوردار است. لازمه انجام چنين وظيفه اى بهره گيرى از نتايج تلاش هاى علمى و پژوهشى و مطالعاتى در موضوع فرهنگ و توسعه فرهنگى و در اختيار داشتن اطلاعات استراتژيك فرهنگى با رصد مستمر فرهنگى كشور و جهان مى باشد. امكان تجزيه و تحليل و بهره گيرى از نتايج پژوهشهاى فرهنگى انجام شده و اطلاعات استراتژيك فرهنگى براى انجام تصميم گيرى هاى استراتژيك و مهندسى فرهنگ و مهندسى فرهنگى كشور زمانى فراهم خواهد بود كه شوراى عالى انقلاب فرهنگى داراى عقبه علمى فكرى مناسب و اتاق هاى فكر براى تامين دانش و بصيرت مديريت راهبردى فرهنگى كشور باشد (فرمايشات مقام معظم رهبرى در سال ۱۳۸۳).

مفهوم شناسى

اولين واژه اى كه در موضوع مهندسى محور مورد توجه قرار می گیرد واژه سيستم است. سيستم را مى توان يك كل تشكيل شده از يك دسته عوامل و اجزا كه زير سيستم خوانده مى شوند و بر اساس يك طراحى طبيعى و يا ايجاد شده (مصنوعى) هم از لحاظ ساختارى و هم از نظر كاركردى براى دستيابى به هدف هاى كل سيستم با هم وابسته و در مراوده دائم هستند در نظر گرفت.

در حقيقت سيستم مجموعه اى از اجزاى به هم وابسته است كه آن اجزا در راه رسيدن به هدف معينى با هم هماهنگ شده اند و به شكل يك مجموعه يكپارچه داراى ويژگى و توانايى هايى هستند كه از جمع ويژگى ها و توانايى هاى انفرادى اجزاى (زير سيستم ها) آن متفاوت است.

بنابراين هر گاه كه موضوع مهندسى سيستم مطرح مى شود جايگاه اجزاى سيستم، تعامل آنها با يكديگر و در جهت هدف حركت كردن آنها موضوعيت دارد.

در موضوع فرهنگ تعاريف متعدد و زيادى هست. با وجود بيش از سيصد تعريف مختلف از فرهنگ در مهندسى فرهنگ و مهندسى فرهنگى كشور تعريفى مبنا قرار مى گيرد كه در آن:

- تعريف حداكثرى از فرهنگ

- نگاه سيستمى به فرهنگ

- ارتباط نظام فرهنگ با ساير نظامات جامعه لحاظ شده باشد.

يكى از تعاريفى كه قابل استفاده است تعريفى است كه به تركيب فرهنگ اشاره مى كند، يعنى فرهنگ را مجموعه اى از عناصر مى بيند كه اين عناصر در تعامل با همديگر هستند و يك كل را مى سازند، بنابراين اگر فرهنگ را يك سيستم ببينيم مهندسى فرهنگ، مهندسى سيستم فرهنگ هست، يعنى براى مهندسى فرهنگ بايد اجزاى فرهنگ را در جاى خودشان قرار دهيم و تعامل آنها را به خوبى با هم برقرار كنيم.

در كنار مهندسى سيستم بحث مديريت سيستم را داريم. قاعدتا يك سيستم نخست مهندسى شده بعد از آن مديريت مى شود توالى و تناسب مديريت و مهندسى به اين ترتيب با هم برقرار مى شود.

سيستم فرهنگ در طبقه بندى سيستم ها

اگر بخواهيم جايگاه فرهنگ را در مجموعه سيستم ها در نظر بگيريم بايد الگوى طبقه بندى سيستم ها را مد نظر قرار دهيم. مى دانيم كه سيستم ها از ساده به پيچيده، از بسته به باز تكامل و رشد پيدا   مى كنند.

جايگاه فرهنگ به عنوان يك سيستم، جايگاهى است كه سيستم هاى متكامل تر را در بر مى گيرد. وقتى فرهنگ را به عنوان يك سيستم در نظر بگيريم قاعدتا بايد اجزاى آن را مورد توجه و در حقيقت مدل سيستمى آن را مد نظر قرار بدهيم.

در يك تعريف فرهنگ را تركيبى از سه لايه دانسته اند كه عبارتند از: لايه بنيادى، مفروضات اساسى، لايه ميانى، ارزش ها و لايه بيرونى كه لايه نمادها و رفتارهاست.

در هر لايه عناصرى هستندكه اين عناصر در تعامل با همديگر قرار مى گيرند.

مهندسى فرهنگ

مهندسى فرهنگ عبارت است از طراحى، نوسازى و بازسازى سيستم فرهنگ.

مهندسى فرهنگى

در يك تقسيم بندى چهار زيرسيستم را براى يك جامعه در نظر مى گيرند: نظام سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى. در مهندسى فرهنگى كشور قاعدتا بايد اين چهارنظام هر كدام داراى نقش و وظيفه معين بوده و در جاى خود قرار داشته باشند و در تعامل مناسبى با هم باشند تا به اهداف خود و اهداف كلان نظام برسند.

مهندسى كشورها داراى انواعى است و جوامع را بر حسب اهداف غايى آنها بايد مهندسى كرد. اگر اهداف غايى جامعه اى اهداف فرهنگى باشد اين جامعه ملزم خواهد بود هم خود را مهندسى فرهنگى كند و هم مديريت فرهنگى را بر مجموع اجزاءجامعه حاكم كند. مديريت فرهنگى در اينجا منظور مديريت دستگاه هاى فرهنگى نيست بلكه در همه حوزه ها بايد مديريت فرهنگى حاكم باشد. اهداف غايى مديران اقتصادى و سياسى هم بايد اهداف فرهنگى باشد.

واژه هايى كه خيلى با آنها در موضوع مهندسى فرهنگى كشور سروكار داريم عبارتند از «كاركرد» و «ساختار». هر سازمان، نهاد و هر جايگاه سازمانى به دنبال اهدافى است؛ يا به دنبال تامين نيازى از جامعه است. آن مجموعه وظايف و فعاليت هاى اصلى را كه يك سيستم بر عهده دارد به عنوان كاركرد سيستم منظور مى كنند. بنابراين از دل اهداف كاركردها بيرون مى آيند و متناسب با كاركردها ساختارها درست مى شوند. ساختارها همان سازمان ها و دستگاه ها و نهادهايى هستند كه به طور عينى مشاهده مى كنيم. در بحث مهندسى فرهنگى كشور هم بايد كاركردها را مشخص كنيم و هم ساختارها را متناسب با آنها شكل بدهيم.

جايگاه مهندسى فرهنگى كشور

نقطه عزيمت ما در اين بحث فرمايشات مقام معظم رهبرى مى باشد. ايشان شوراى عالى انقلاب فرهنگى را به عنوان قرارگاه اصلى مهندسى فرهنگى كشور در نظرگرفتند.

مهندسى فرهنگ مقدم برمهندسى فرهنگى كشور است. براى مهندسى فرهنگ نخست بايد فرهنگ آرمانى را شناخت سپس فرهنگ موجود را شناسايى نمود و با توجه به امكانات و محدوديت هاى محيط هاى درونى و بيرونى فرهنگ مطلوب ( هدف) را تعيين نمود.

اجزا و انواع فرهنگ

اين فرهنگى كه بايد بشناسيم و بعد براى مديريت و مهندسى براساس آن اقدام كنيم چه اجزايى دارد؟

فرهنگ شامل دو جزء اصلى است:

«فرهنگ يك جامعه اساس هويت آن جامعه است. فرهنگ كه مى گوييم اعم از: مظاهر فرهنگى مانند زبان و خط و امثال اينها و آنچه باطن و اصل تشكيل دهنده پيكره فرهنگ ملى است، مثل: عقايد، آداب اجتماعى، مواريث ملى، خصلت هاى بومى و قومى. اينها اركان و مصالح تشكيل دهنده فرهنگ يك ملت است.

(مقام معظم رهبرى ۱۳۸۱)

نكته مهم اين است كه اين دو جزء بايد در تعامل سيستمى با هم باشند. ظاهر فرهنگ بايد مبتنى بر باطن فرهنگ باشد. انواع فرهنگ عبارت است از: فرهنگ ملى، فرهنگ عمومى، فرهنگ تخصصى و فرهنگ سازمانى.

فرهنگ ملى

عاملى كه يك ملت را به ركود و خمودى يا تحرك و ايستادگى يا صبر و حوصله يا پرخاشگرى و بى حوصلگى يا اظهار ذلت در مقابل ديگران يا احساس غرور و عزت در مقابل ديگران يا به تحرك و فعاليت توليدى يا به بيگارى و خمودى تحريك مى كند فرهنگ ملى است.

(مقام معظم رهبرى ۱۳۸۱)

فرهنگ عمومى

فرهنگ به عنوان شكل دهنده به ذهن و رفتار عمومى جامعه است. انديشيدن و تصميم گيرى جامعه بر اساس فرهنگى است كه بر ذهن آنها حاكم است. در داخل كشور چيزهايى كه در فرهنگ عمومى ضعيف است يا جايش كم است كدام است؟

(مقام معظم رهبرى ۱۳۸۱)

فرهنگ تخصصى

فرهنگ به عنوان جهت دهنده به تصميمات كلان كشور - حتى تصميم هاى اقتصادى، سياسى و مديريتى است. وقتى ما مى خواهيم ساختمان بسازيم و شهرسازى كنيم در واقع با اين كار داريم فرهنگى را ترويج مى كنيم يا توليد مى كنيم يا اشاعه مى دهيم.

(مقام معظم رهبرى ۱۳۸۱)

فرهنگ سازمانى

موارد ديگر فرهنگ ازدواج، فرهنگ رانندگى، فرهنگ خانواده، فرهنگ اداره، فرهنگ لباس است.

(مقام معظم رهبرى ۱۳۸۱)

فرهنگ اداره امروز معادل فرهنگ سازمانى است و در ادبيات مديريت به عنوان يك مقوله جدى و مورد توجه است.

مهندسى فرهنگ كشور به اين معناست كه فرهنگ ملى، فرهنگ عمومى، فرهنگ تخصصى، فرهنگ سازمانى به يك نظم جهت گيرى، جهت يابى و انسجام برسند. با اين ديد همه دستگاه ها و سازمان هاى كشورمان در موضوع فرهنگ نقش دارند.

دستگاه هاى فرهنگى همانگونه مسوول فرهنگ كشور هستند كه سازمان حفاظت محيط زيست مسوول حفاظت محيط زيست كشور است. همه دستگاه ها چه بسا دستگاه هاى اقتصادى كه به ظاهر غير فرهنگى تلقى مى شوند مى توانند در يك مقطعى فرهنگ سازتر از دستگاه هاى فرهنگى باشند و نقش آنها در اصلاح يا تخريب يك فرهنگ خيلى زياد باشد.

 نقشه مهندسى فرهنگى كشور

براى اين كه همه دستگاه ها وكاركردهاى آنان در جهت فرهنگ مطلوب سمت و سو بگيرد نخست بايد نقشه مهندسى فرهنگى كشور ترسيم شود. تهيه اين نقشه وظيفه شوراى عالى انقلاب فرهنگى است.

براساس اين نقشه است كه شوراى عالى انقلاب فرهنگى به عنوان قرارگاه اصلى مى تواند جايگاه هاى موثر نظام را هدايت كند. حتى مجمع تشخيص مصلحت را براى تهيه سياست هاى پيشنهادى ضرورى راهنمايى كند.

مقام معظم رهبرى به صراحت اشاره دارند كه شوراى عالى انقلاب فرهنگى مركز مهندسى فرهنگى و حراست كننده فرهنگ كشور است اين قرارگاه اصلى به دو چيز احتياج دارد:

۱- عقبه علمى و فكرى ۲- خط مقدم اجرايى.

مجلس، دولت، قوه قضاييه و مجمع تشخيص مصلحت خط مقدم اجرايى هستند و همه مراكز علمى وپژوهشى دانشگاهى وحوزوى عقبه علمى و فكرى شوراى عالى انقلاب فرهنگى محسوب مى شوند. الزام اساسى كه براى اجرايى شدن نقشه مهندسى فرهنگى كشور وجود دارد اعمال مديريت راهبردى فرهنگى است. مديريت راهبردى دو وظيفه عمده بر عهده دارد:

۱- شاخص هاى روشن و مشخصى براى هدف فرهنگى مشخص كند ۲- نرخ موجود و نرخ هدف را تعيين كند. در اين مورد مقام معظم رهبرى در ديدار اعضاى شوراى عالى انقلاب فرهنگى اشاره دارند و مى فرمايند: بايد تاثير مجموعه كارهايى را كه انجام مى دهيم مشخص كنيم و بتوانيم بسنجيم كه خروجى كارمان در مجموع نظام، در حوزه فرهنگ، چگونه است و اشاره مى كنند به يكى از بندهاى شرح وظايف شوراى عالى انقلاب فرهنگى و مى فرمايند: «تعيين شاخص هاى ارزيابى وضعيت فرهنگى، آموزشى و تحقيقاتى كشور به عهده شوراى عالى است. براساس اين شاخص ها بايد بتوان وضعيت امروز فرهنگى كشور را به صورت كمى ارزيابى كرد و بعد هم وضعيت هدف را مشخص نمود.»

اجزاى نقشه مهندسى فرهنگى كشور

معمولا هر نقشه اى را جلوى خودتان بگذاريد با نگاهى فنى و تخصصى متوجه مى شويد:

۱- چه كارهايى بايد انجام شود.

۲- چه كسانى بايد اين كارها را انجام دهند.

۳- چگونه بايد آن كارها انجام شود.

بنا براين بايد اول كاركردها را مشخص كنيم. ما از مجموعه نظاممان چه كاركردهايى انتظار داريم. قاعدتا اين كاركردها در جهت هدف اصلى نظام جمهورى اسلامى كه رشد فرهنگ و ارزش هاى اسلامى است تعريف مى شود. وقتى اين كاركرد در سطح نظام ها و سازمان هاو نهادها تعريف مى شود مشخص   مى گردد كه هر سازمانى، هر مجموعه اى چه كاركردى بايد داشته باشد تا اين مجموعه كاركردها روى همديگر هدف كلان نظام را محقق كنند. بنابراين ساختارهايى كه در مجموعه نظام ما وجود دارند بايد متناسب با آن كاركرد كه مورد انتظار هست مهندسى شده باشند. مهندسى فرهنگ ومهندسى فرهنگى كشور ومديريت فرهنگى كشور يكباره انجام نمى پذيرد بلكه پروسه اى است كه به طور مستمر بايد در حال انجام ودر حال تكامل باشد و همه دستگاه ها وساختارهاى كشور هم براى انجام آن مهندسى آماده شوند.

يك فرد، يك جمع، يك دستگاه نمى تواند مهندسى فرهنگ را انجام دهد. يك مجموعه كاركردهايى منجر به مهندسى فرهنگ خواهد شد. اين كاركردها عبارت از شناخت فرهنگ آرمانى، شناخت فرهنگ موجود و تعيين فرهنگ هدف در انواع واجزاى فرهنگ مى باشد. انجام اين كاركردها كه خيلى سهل بيان مى شود كارى عظيم و پيچيده هست، كار فكرى و علمى سنگينى مى طلبد كه انشاءالله با انجام آن وجه تمايز نظام جمهورى اسلامى با ساير كشورها و جوامعى كه به فرهنگ و ارزش هاى اصيلى چون فرهنگ اسلامى پايبند نيستند قابل محقق شدن باشد.

وقتى نقشه مهندسى فرهنگ ومهندسى فرهنگى كشور ترسيم شود آن وقت مشخص مى شود كه چه كارهايى با چه اولويتى و توسط چه ساختار هايى بايد انجام پذيرد.

در تهيه نقشه مهندسى فرهنگى نخست بايد مهندسى فرهنگ صورت بگيرد فرهنگ موجود، فرهنگ آرمانى و فرهنگ هدف مشخص شود. سپس نوع مهندسى حاكم بر زير نظام هاى جامعه و بر كلان نظام جامعه مشخص شود، ضعف هاى آن ديده شود، وضعيت آرمانى ترسيم گردد و با توجه به امكانات و محدوديت ها نوع مهندسى مطلوب وقابل اعمال بر زير نظام ها را تعيين كنيم بعد به سراغ اصلاح وتحول در ساختارهايى كه تاكنون ايجاد كرديم برويم.

به اين ترتيب نقشه مهندسى فرهنگى كشور به حول و قوه الهى مشخص مى شود. پس از تاييد و تصويب اين نقشه در شوراى عالى انقلاب فرهنگى و تامين نظر مقام معظم رهبرى (مدظله العالى) خط مقدم اصلى يعنى مجمع تشخيص مصلحت نظام، مجلس شوراى اسلامى، دولت و قوه قضائيه و ساير جايگاه هاى ذيربط بايد نسبت به اجرا و پياده نمودن اين نقشه همت گمارند.

 

منمحمد حسینی ‌بهشتی كه گاه به اشتباه محمد حسین بهشتی می‌نویسند. نام اولم محمد و نام‌ خانوادگی تركیبی است از حسینی ‌بهشتی. در دوم آبان 1307 در شهر اصفهان در محله لومبان متولد شدم، منطقه زندگی ما یك منطقه قدیمی است، از مناطق بسیار قدیمی شهر است. خانواده من یك خانواده روحانی است. پدرم روحانی بود. تحصیلاتم را در یك مكتبخانه در سن چهار سالگی آغاز كردم. خیلی سریع خواندن و نوشتن و خواندن قرآن را یاد گرفتم و در جمع خانواده به عنوان یك نوجوان تیزهوش شناخته شدم. تا اینكه قرار شد به دبستان بروم. دبستان دولتی ثروت، در آن موقع كه بعدها به نام 15 بهمن نامیده شد. وقتی آنجا رفتم از من امتحان ورودی كردند و گفتند كه باید به كلاس ششم برود ولی از نظر سن نمی‌تواند بنابراین در كلاس چهارم پذیرفته شدم و تحصیلات دبستانی را همان جا به پایان رساندم.

از آنجا به دبیرستان سعدی رفتم. سال اول و دوم را در دبیرستان گذراندم و اوایل سال دوم بود كه حوادث شهریور 20 پیش آمد، با حوادث شهریور 20 علاقه و شوری در نوجوان‌ها برای یادگیری معارف اسلامی به وجود آمد. در سال 1321 تحصیلات دبیرستانی را رها كردم به مدرسه صدر اصفهان رفتم برای ادامه تحصیل، چون در این فاصله یك مقدار خوانده بودم. از سال 1321 تا 1325 در اصفهان تحصیلات ادبیات عرب، منطق، كلام و سطوح فقه و اصول را با سرعت خواندم كه این سرعت و پیشرفت موجب شده بود كه حوزه آنجا با لطف فراوان با من برخورد كند. در سال 1324 از پدر و مادرم خواستم كه اجازه بدهند در یك حجره‌ای كه در مدرسه داشتم، شب‌ها هم در آنجا بمانم و به تمام معنا طلبه شبانه‌روزی باشم. این را بگویم كه در دبیرستان در سال اول و دوم زبان خارجی ما فرانسه بود و در آن دو سال فرانسه خوانده بودم ولی در محیط اجتماعی آن روز آموزش زبان انگلیسی بیشتر بود و در سال آخر كه در اصفهان بودم تصمیم گرفتم یك دوره زبان انگلیسی یاد بگیرم. یك دوره كامل «دریدر» خواندم و با انگلیسی آشنا شدم.

در سال 1325 به قم آمدم. حدود شش ماده در قم بقیه سطح، مكاسب و كفایه را تكمیل كردم و از اول 1326 درس خارج را شروع كردیم. درس خارج فقه و اصول نزد استاد عزیزمان مرحوم آیت‌الله محقق داماد می‌رفتم و همچنین درس استاد و مربی بزرگوارم و رهبرمان امام خمینی و بعد درس مرحوم آیت‌الله بروجردی، تعدادی درس مرحوم آیت‌الله سید محمد تقی خوانساری و تعداد خیلی كمی هم درس مرحوم آیت‌الله حجت كوه‌كمری.

به قم كه آمدم به مدرسه حجتیه رفتم. مدرسه‌ای بود كه مرحوم آیت‌الله حجت تازه بنیانگذاری كرده بودند.

در آن سال‌هایی بود كه استادمان آیت‌الله طباطبایی از تبریز به قم آمده بودند. در سال 1327 به فكر افتادم كه تحصیلات جدید را هم ادامه بدهم. بنابراین با گرفتن دیپلم ادبی به صورت متفرقه و آمدن به «دانشكده معقول و منقول» آن موقع كه حالا «الهیات و معارف اسلامی» نام دارد. دوره لیسانس را آنجا گذراندم در فاصله 27 تا 30 ، و سال سوم را به تهران آمدم و سال آخر دانشكده را برای اینكه بیشتر از درس‌های جدید استفاده كنم و هم زبان انگلیسی را اینجا كامل‌تر كنم و با یك استاد خارجی كه مسلط‌تر باشد یك مقداری پیش ببرم. در سال 1329 ، 1330 در تهران بودم و برای تأمین هزینه‌ام تدریس می‌كردم و خودكفا بودم. سال 1330 لیسانس شدم و برای ادامه تحصیل به قم برگشتم و ضمناً برای تدریس در دبیرستان‌ها، به عنوان دبیر زبان انگلیسی در دبیرستان حكیم نظامی قم مشغول تدریس شدم.

در سال 1329 و 1330 كه تهران بودم، مقارن بود با اوج مبارزات سیاسی و اجتماعی نهضت ملی نفت به رهبری مرحوم آیت‌الله كاشانی و مرحوم دكتر مصدق و به صورت یك جوان معمم مشتاق در تظاهرات و اجتماعات و میتینگ‌ها شركت می‌كردم. در سال 1331 در جریان 30 تیر آن موقع تابستان به اصفهان رفته بودم و در اعتصابات 26 تا 30 تیر فعالیت داشتم و شاید اولین یا دومین سخنرانی اعتصاب كه در ساختمان تلگرافخانه بود را به عهده من گذاشتند. به هر حال بعد از كودتای 28 مرداد در یك جمع‌بندی به این نتیجه رسیدم كه در آن نهضت ما كادرهای ساخته شده كم داشتیم، بنابراین تصمیم گرفتیم كه یك حركت فرهنگی ایجاد كنیم و در زیر پوشش آن كادر بسازیم. دبیرستانی به نام دین و دانش در قم تأسیس كردیم و با همكاری دوستان، كه مسؤولیت اداره‌اش مستقیماً به عهده من بود تا سال 1342 كه در قم بودم و همچنان مسؤولیت اداره آن را به عهده داشتم؛ و در ضمن در حوزه هم تدریس می‌كردم و یك حركت فرهنگی نو هم در حوزه به وجود آوردیم و رابطه‌ای هم با جوان‌های دانشگاهی برقرار كردیم پیوند میان دانشجو و طلبه و روحانی را پیوندی مبارك یافتیم.

در سال‌های 1335 تا 1338 دوره دكتری فلسفه و معقول را در دانشكده الهیات گذراندم، در حالی كه در قم بودم و برای درس‌ها و كارها به تهران می‌آمدم.

در سال 1339 ما سخت به فكر سامان دادن به حوزه علمیه قم افتادیم. مدرسین حوزه جلسات متعددی داشتند برای برنامه‌ریزی نظم حوزه و سازمان‌دهی به حوزه، در دو تا از این جلسات بنده هم شركت داشتم، كار ما در یكی از این جلسات به ثمر رسید و دراین جلسه آقای ربانی شیرازی و مرحوم آقای شهید سعیدی و خیلی دیگر از برادران شركت داشتند، آقای مشكینی و خیلی‌های دیگر. ما در یك برنامه‌ای در طول یك مدتی توانستیم یك طرح و برنامه تحصیلات علوم اسلامی در حوزه تهیه كنیم. در هفده سال این پایه‌ای شد برای تشكیل مدارس نمونه‌ای كه نمونه معروف‌ترش مدرسه حقانیه یا مدرسه منتظریه به نام مهدی منتظر سلام‌الله علیه است. در همان سال‌ها ما در قم به مناسبت تقویت پیوند دانش‌آموز و فرهنگی و دانشجو و طلبه به ایجاد كانون دانش‌آموزان قم دست زدیم و مسؤولیت مستقیم این كار را، برادر و همكار و دوست عزیزم مرحوم شهید دكتر مفتح به دست گرفتند. سال 42 به تهران آمدم و در ادامه كارها با گروه‌های مبارز از نزدیك رابطه برقرار كردیم. از كارهایی را كه فراموش كردم اگر اشتباه نكرده باشم 41 یا اوایل 42 در یك جشن مبعث كه دانشجویان دانشگاه تهران در امیرآباد در سالن غذاخوری برگزار كرده بودند، دعوت كردند كه من درآن روز مبعث سخنرانی كنم. در این سخنرانی موضوعی را من مطرح كردم به عنوان «مبارزه با تحریف یكی از هدف‌های بعثت است» و در این سخنرانی طرح یك كار تحقیقاتی اسلامی را ارائه كردم كه آن سخنرانی بعدها در مكتب تشیع چاپ شد.

مسلمان‌های هامبورگ به مناسبت مسجد هامبورگ كه بنیانگذارش روحانیت بود كه به دست مرحوم آیت‌آلله بروجردی گذارده شده بود فشار آورده بودند به مراجع كه چون مرحوم محققی آمده بودند به ایران باید یك نفر روحانی به آنجا برود. این فشارها متوجه آیت‌الله میلانی و آیت‌الله خوانساری شده بود، آیت‌الله حائری و آیت‌الله میلانی به بنده اصرار كردندكه باید بروید به آنجا، از طرفی دیگر چون شاخه نظامی هیأت‌های مؤتلفه تصویب كرده بودند كه منصور را اعدام كنند و بعد از اعدام انقلابی منصور پرونده دنبال شد و اسم بنده هم در آن پرونده بود. دوستان فكر می‌كردند كه به یك صورتی من را از ایران خارج كنند و در خارج مشغول فعالیت‌هایی باشم. البته خود من ترجیح می‌دادم كه در ایران بمانم. مشكل من گذرنامه بود كه به من نمی‌دادند ولی دوستان گفتند از طریق آیت‌الله خوانساری می‌شود گذرنامه را گرفت و در آن موقع این گونه كارها از طریق ایشان حل می‌شد و آیت‌الله خوانساری اقدام كردند و گذرنامه را گرفتند به این طریق مشكل گذرنامه حل شد و در رابطه با این آقایان بخصوص آیت‌الله میلانی به هامبورگ رفتم. تصمیم این بود كه مدت كوتاهی آنجا بمانم و كار آنجا كه سامان گرفت برگردم ولی در آنجا احساس كردم كه دانشجویان سخت محتاج هستند به یك نوع تشكیلات اسلامی، هسته اتحادیه انجمن‌های اسلامی دانشجویان گروه فارسی زبان آنجا را به وجود آوردیم و مركز اسلامی هامبورگ سامان گرفت. بیش از 5 سال آنجا بودم كه در طی این 5 سال سفری به حج مشرف شدم، سفری به سوریه، لبنان و آمدم به تركیه برای بازدید از فعالیت‌های اسلامی آنجا و تجدید عهد با دوستان و مخصوصاً برادر عزیزمان آقای صدر (امام موسی صدر) و امیدوارم هر كجا كه هست مورد رحمت خداوند باشد و انشاءالله به آغوش جامعه‌مان بازگردد و سفری هم به عراق آمدم و به خدمت امام رفتم در سال 48 ، به هر حال كارهای آنجا سر و سامان گرفت و در سال 1349 به ایران برای یك مسافرت آمدم. اما مطمئن بودم كه با این آمدن امكان بازگشتم كم است. در اینجا مدتی كارهای آزاد داشتم كه باز مجدداً قرار شد كار برنامه‌ریزی و تهیه كتاب‌ها را دنبال كنیم بعد مسأله تشكیل روحانیت مبارز و همكاری با مبارزات، بخشی از وقت ما را گرفت. تا اینكه در سال 1355 هسته‌هایی برای كارهای تشكیلاتی به وجود آوردیم و در سال 1356 – 1357 روحانیت مبارز شكل گرفت و همان سال‌ها درصدد ایجاد تشكیلات گسترده مخفی یا نیمه ‌مخفی و نیمه‌ علنی به عنوان یك حزب و یك تشكیلات سیاسی بودیم.

در سال 56 كه مسایل مبارزاتی اوج گرفت، همه نیروها را متمركز كردیم و بحمدالله با شركت فعال همه برادران روحانی در راهپیمایی‌ها و مبارزات انقلاب به پیروزی رسید.

---

وصیت نامه شهید  دکتر بهشتی

اینجانب محمد حسینی بهشتی، دارنده شناسنامه شماره 13707 از اصفهان وصیت می کنم به همسرم و فرزندانم و سایر بستگانم که: 

در زندگی بیش از هر چیز به فروغ الهی که در دل انسانهاست اهمیت دهند و با ایمان به خدای یکتای علیم، قدیر، سمیع، بصیر، رحمان و رحیم و پیامبران بزرگوارش و پیروی از خاتم پیامبران و کتابش قرآن و از ائمه معصومین سلام ا... علیهم اجمعین و اهتمام به ذکر و یاد خدای و نماز با حضور قلب، روزه، عبادات دیگر و انفاق و ایثار و صدق و جهاد بی امان در این راه و حضور پیگیر در جماعت و انس با مردم راه سعادت را به روی خود باز گردانند.  

و وصیت می کنم که پس از ارتحال من بسوی خدا یک سوم از خانه مسکونی ام در تهران، قلهک، خیابان تورج، کوچه منطقی 8 و 9 و اثاث خانه متعلق به همسرم خانم عزت‌الشریفه مدرس مطلق است و از خدای متعال برای او و فرزندانم سعادت در راه خدا زیستن را خواستارم.

27 رجب 1400 هجری محمد حسینی بهشتی  

استاد راهنما : دکتر سید مصطفی ابطحی

تهيه وتدوین:علی خدامرادی

با سلام خدمت خوانندگان محترم وبلاگ روایت حضور

قصد دارم از مطالب مطرح شده ذیل هر هفته یک موضوع رو براتون رو وبلاگ بزارم.

امیدوارم که بتونید مطالعه کنید.

• زندگینامه استاد دکتر سید احمد فرديد
• مهمترین شاگردان استاد فردید
• مراودات استاد فردید
• درآمدي بر آثار سيد احمد فرديد
• سه كتاب منتشر شده درباره  افكار فرديد
• محورهای مهم در اندیشه‌های احمد فردید
• منتقدان فردید
• منابع

  زندگینامه استاد دکتر سید احمد فرديد

مقدمه

یزد (1305 - 1289)

بسوی تهران (1320 - 1305)

همراه روشنفکران (1326 - 1320)

بسوی فرنگ (1334 -1326)

بازگشت به ایران (1347 - 1334)

در گروه فلسفه (1351 - 1347)

در منظر عام (1357 - 1350)

استقبال از انقلاب اسلامی (1362 - 1357)

خانه نشین شدن (1373 - 1362)

مرگ (1373)

پس از مرگ

 

یزد(1305 - 1289)

در سال 1289هجری شمسی یعنی چهار سال پس از امضای فرمان مشروطه و در همان ایامیکه مشروطه خواهان در حال مبارزه با استبداد صغیربودند، در محله "سر دوراه" شهر یزد در خانواده خرده مالکی بنام "سید علی مروی" فرزندی بدنیا آمد که اورا "سید احمد" نام نهادند. با وجود اینکه پدر خانواده از "اهل علم" نبود اما برای علم آموزی فرزندان خود جد و جهدی تمام داشت وعجیب اینکه نه تنها آنان را به تحصیل زبان عربی و سایر دروس مرسوم آن زمان گماشت بلکه به آنان برای آموختن زبان فرانسه که شاید بتوان آنرا زبان ادبی و علمی آن روز ایران در مواجه با دنیای جدید نامید، نیز اصرار میورزید(دوازده سالم بود که پدر مرا وادار کرد فرانسه بخوانم. چه کسی میتواند تصور کند که در آن دوره و در آن سالهای فقر و بیخبری و در آن منطقه کویری–که مثل بن بست در جغرافیای جهان قرار گرفته بود– یک دهقان که از جهان خارج چیزی جز سراب کویر را نمیدید، و گوئی قبل از گالیله زندگی میکرد نوجوانش را تشویق به فراگیری زبان فرانسه کند ...... هر وقت به آن دوره و به آن مردم و به آن شهر فکر میکنم و اصرار های مداوم آن دهقان یزدی را بخاطر می آورم، باور کنید سراپا شگفتی میشوم، احمد  فرديد، مصاحبه با عليرضا میبدی، 1355).

سید احمد علاوه بر آموختن زبان فرانسه و عربی و دروس تحصیلات قدیم، جبر و هندسهرا نیز در همان شهر کویری یزد آموخت و در همانجا در 14 سالگی فلسفه را شروع کرد.

 بسوی تهران(1320 - 1305)

وقتی سید احمد نوجوان در 16 سالگی برای اولین بار از یزد خارج شده و به تهران آمد عموی دکتر نراقی که مدیر مدرسه سلطانی بود با چند سوال و جواب وی را به نیمکت سال سوم متوسطه "پرتاب کرد". مدرک تحصیلی دوره اول دبیرستان سید احمد مهینی یزدی نشان میدهد او در سال 1307 شمسي این دوره را تمام کرده است .

سید احمد برای گرفتن دیپلم دبيرستان به دارالفنون  رفته و از آنجا دیپلم گرفت . بر ما معلوم نیست در این سالها سید احمد جوان در تهران تحت سرپرستی چه کسی بوده است. مسلما وی در این سالها علاوه بر دوره آموزشی رسمی، نزد اساتید حکمت و فلسفه اسلامی نیز تحصیل مینموده است. گفته شده وی نزد علمائی همچون محمدرضا تنکابنی ، سید کاظم عصار  و رضاقلی شریعت سنگلجی درس خوانده است اما خود وی در نوشته ها، مصاحبه ها و سخنرانی هایش نامی از اساتید خود نبرده چرا که ذوق اویسی را میپسندیده است(ولی بنده اصلا مزاجا اینطوریم - نمیگویم واقعا هستم– از میان جریانهای حکمت، ذوق اویسی را میپسندم، نمیگویم اویسی هستم، مگر اویسی شدن کار آسانی است، انسان کسب فیض کند از انفاس بزرگان، ولی حالا مراد من کی بوده مرشد من کی بوده، هر کی بوده کار ندارم، استادت کی بوده، پیش کی درس خواندی، پیش کی درس نخواندی، من مخالف نیستم با دیگری، کاری ندارم به حرفهای دیگران، راه و رسم من طور دیگریست .... اویسی، مقصود عبارت از این است که یک عده ای هستند که نمی آیند انگشت بگذارند روی مراد و مرید مثل حافظ . در مقابل کسی هست که اصرار زیادی برای مرادش دارد، احمد فرديد، مصاحبه با کیهان فرهنگی، 1365).

پس از اتمام دبیرستان سید احمد مهینی یزدی وارد دانشسرای عالی میشود و در رشته فلسفه و علوم تربیتی به تحصیل میپردازد. گفته شده وی با استفاده از قانون تحصیل جهشی دوره سه ساله دانشسرای عالی را یکساله طی و لیسانس دریافت کرده است(فیلسوف سایه ها، روزنامه همشهری، 1381). مهینی یزدی پس از فارغ التحصیلی به استخدام وزارت فرهنگ درآمده و در دبیرستانهای تهران به تدریس میپردازد اما کار اصلی او در واقع مطالعه وتحقیق است. بنظر میرسد در این سالها(1310 تا 1320) وی علاوه برهمکاری با شعبه پژوهشی "جامعه لیسانسه های دانشسرای عالی"  به شدت مشغول آموختن زبان پهلوی  و زبان آلمانی و مطالعه زبان و ادبیات فارسی و فلسفه اسلامی و غربی بوده است. وی همچنین مقاله نویسی و ترجمه کتاب و مقاله از زبانهای عربی و فرانسوی را آغاز کرده است. اولین مقاله سید احمد مهينی یزدی در سال 1314 در روزنامه شفق سرخ به مدیریت علی دشتی به چاپ میرسد.

اطلاعاتی که تا کنون بدست آمده نشاندهنده چاپ مقالاتی از وی اعم از تالیف و ترجمه و اقتباس در فاصله سالهای 1216 تا 1320 در ماهنامه "مهر" و ماهنامه "آموزش و پرورش" واحتمالا ماهنامه "ایران امروز"، مجله"تهران مصور" و برخی دیگر از مطبوعات آنزمان است. بعلاوه وی ترجمه ای از کتاب "مسالک فلسفی" اثر "آندره کرسن" را آماده چاپ و انتشار کردهو ترجمه کتابی با عنوان "روحیات اجتماعات" از آثار "گوستاو لوبن"را توسط انتشارات اقبال منتشر نموده است.

بخش عمده آنچه که به قلم "آقای مهینی یزدی" و " آقای احمد فرديد" در  ماهنامه "آموزش و پرورش" در سالهای 1317 تا 1319 بچاپ رسیده در زمینه "تعلیم و تربیت" و ترجمه و اقتباس از کتب، مجلات و "ژورنالها"ی فرانسوی زبان است که از جهتی با رشته تحصیلی وی که "فلسفه و علوم تربیتی" است مناسبت دارد. اما بنظر میرسد بتدریج از اهمیت  اینگونه مطالب برای وی کاسته شده  و بیشتر بعنوان یک وظیفه اداری این ترجمه ها را انجام داده است. بطوریکه به درج نام خود نیز– که در سال 1318 به احمد فردید تغییر داده است- بعنوان مترجم این گونه مطالب اصراری نداشته و در عوض به مقاله های فلسفی با توجه و علاقه بیشتری میپرداخته است. در این مقاله های تالیفی اولیه وی که عمدتا به معرفی فلاسفه و "فلسفه" های آنان اختصاص یافته، زمینه های بروز یک ذهن فلسفی جدی کاملا بچشم میخورد. این مقاله ها مشخص میکند که وی چندی است که با پشتکاری مثال زدنی در طلب و تلاش "فطرت ثانی" است  و در این راه توجه ویژه ای به "زبان" و "کلمات" دارد.

 همراه روشنفکران(1326 – 1320)

بعد از شهریور 1320(حمله متفقین و اشغال ایران در جریان جنگ جهانی دوم و سقوط رضا شاه)سيد احمد فرديد خود یکی از اعضای اصلی جامعه منورالفکران و روشنفکران تهران محسوب میشود و علاوه برعلی اکبر شهابی دوستان دیگرگونه ای نيز یافته است، او اکنون در کافه های تهران سر میز صاق هدایت نیز حاضر میشود و در عین حال مدتی است تحولی در افکار و روحیات وی بوجود آمده است(من خودم وقتی بود که پدرم اگر یک مرتبه صبح نماز من ترک میشد نمیگذاشت پا بیرون بگذارم و من ترس ازجهنم داشتم، کم کم روزگاری آمد که یک شب متزلزل شدم، احمد فرديد، مصاحبه با کیهان فرهنگی1365). (آری غرب مرا زد مثل صاعقه و این صاعقه نا بهنگام درخت اعتقادات را از ریشه سوزانید. همه چیز رفت. همه چیز سوخت. باورها آتش گرفت. دین آتش گرفت. ایمان آتش گرفت  و من در میان این شعله های بی امان برشته شدم، جزغاله شدم و قامت اندیشه ام به قیامت رفت، احمد فرديد، مصاحبه با میبدی،1356). اما احمد فرديد " هیچگاه نتوانست مثل شعرای نوپرداز متجدد شود".

رابطه فرديد"با صادق هدایت با رابطه دیگران با او صورت دیگری داشت. فرديد برای دیدار هدایت به کافه فردوسی میرفت و گاه روی میداد که ساعتها در مجلس هدایت در کافه ها می نشست تا بتواند ساعتی با او خلوت کند و خوشبختانه از این اوقات خلوت با هدایت زیاد داشت و از شما چه پنهان از دری وری ها و ول گوئی ها و هرزه درائی ها و شوخی های رکیک دوروبری های هدایت بسیار بدش می آمد. گفتکوهای او و هدایت بیشتر مربوط به مسائل اساسی و اصولی و به یک معنی فلسفی بود"(احمد فرديد، اندیشه های هدایت،1349)

در اوائل دهه 1320 احمد فرديد حالا دیگر فلسفه دان جوانی است که مترجم زبده زبان فرانسه نیز محسوب میشود بعلاوه وی به زبانهای عربی، آلمانی و پهلوی نیز بحد کفایت آشناست. مهمتر اینکه وی فلسفه جدید و قدیم غرب از فلسفه صدر یونان تا فلسفه "وجود وجدانی" فیلسوف معاصرمارتین هیدگررا مطالعه نموده و آنرا با فلسفه وحکمت دوره اسلامی و ماقبل اسلامی مقایسه میکند و گویا در دانشسرای عالی نیز تدریس دارد.

در سال 1322 جامعه لیسانسه های دانشسرای عالی که اکنون بخش عمده دانش آموختگان مدارج تحصیلی عالی کشور را تشکیل میدهند و فردید نیز عضو شعبه پژو هشی این جامعه است تصمیم به انتشار نشریه ماهانه ای به نام "سخن"(نامه جامعه لیسانسه های دانشسرای عالی)میگیرد که اولین شماره آن در خرداد 1322 منتشر میشود و گویا فردید از ابتدا عضو هیئت تحریریه این مجله بود ه است. علاوه بر فرديد، یحیی مهدوی  و صادق هدایت و پرویز ناتل خانلری که سردبیرمجله است نیز در هیئت تحریریه حضور دارند. چاپ چند مقاله و مطلب ازفرديد درمجله سخن در سالهای 1323 ، 1324  و1325 حاصل این حضور است.

در سال 1325 اثر دیگری نیز از احمد فردید منتشر میشود. هانری کربن که گویا اولین مترجم آثار هیدگر به فرانسه نیز هست، در سال 1324 یک سخنرانی که موضوع آن "محرکهای زردشتی درحکمت اشراق سهروردی" بود در انجمن ایرانشناسی ایراد میکند که متعاقبا مقرر میشود بصورت رساله ای همراه با ترجمه فارسی بچاپ برسد. ترجمه این رساله به احمد فرديد واگذار و تبدیل به ماجرای جالبی میگردد(این ترجمه با عنوان "روابط حكمت اشراق و فلسفه ايران باستان : محرك‌های زردشتی در فلسفه اشراق" توسط انجمن ايرانشناسي بعنوان  نشريه شماره 3 در سال 1325 بچاپ رسیده و در سال 1382 توسط موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران تجدید چاپ شده است . احمد فرديد در زيرنويس صفحه 51 چاپ اول توضيح داده است كه: ترجمه نگارنده اين سطور در اينجا تمام مي‌شود و نظر به عجله اي كه آقاي هانري كربن در طبع و نشر اين رساله داشتند ترجمه فصل سوم را به آقاي عبدالحميد گلشن محول فرمودند)

هانری کربن در مصاحبه ای که در شماره اسفند 1355 ماهنامه بنیاد بجاپ رسیده است ماجرائی را به این ترتیب نقل میکند که "وقتی قرار شد رساله "محرک های زردشتی در فلسفه سهروردی" ترجمه شود و مترجم نتوانست آنرا تمام و کمال بزبان فارسی برگرداند ، معین خیلی عصبانی شد . یادم هست توی درشکه نشسته بودیم که یکباره معین مترجم رساله را توی یکی از خیابانهای تهران که حالا یادم نیست کدام خیابان، دید . از درشکه بیرون پرید و همانجا از مترجم گله و شکایت کرد که چرا کار را نیمه تمام باقی گذاشته است".

داریوش شایگان نیز در میزگردی که با عنوان "متفکران اهل معنا" (کتاب ماه ادبیات و فلسفه، آذر 1382)میگوید "این رساله را فردید و عبدالحمید گلشن ترجمه کرده اند که البته اگر ترجمه اش را بخوانید چیزی دستگیرتان نمیشود.آنهم داستانی دارد چون فردید ترجمه را مدام به تعویق می انداخت و امروز و فردا میکرد. بعد یک روز که معین و کربن سوار درشکه بودند و از خیابان فردوسی عبور میکردند که فردید را می بیند که سوار درشکه دیگری است میخواهد با او صحبت کند که او فرار میکند".

اما برخی میگویند یک جدال لفظی بین آنان درگرفته که منجر به ناتمام رها کردن ترجمه توسط فردید شده است. بعلاوه برخی دوستداران استاد فردید مدعی اند مطالب نسبتا سطحی کربن در ترجمه فردید به متن فلسفی- حکمی درخور توجهی تبدیل شده است.

مقایسه مقاله های فردید در مجله سخن – مهمترین مجله ادبی فرهنگی و روشنفکری آن روزگار- با آنچه که تا آنزمان توسط ایرانیان در زمینه فلسفه جدید نگاشته شده، نویسنده را یک سر و گردن بالاتر از همگنان نشان میدهد بعلاوه این مقاله ها نسبت به مقاله های سابق فردید نشاندهنده عمق یافتن فکر نویسنده در جهت تفکر فلسفی و حکمی است و رگه هائی از تفکر آینده فرديد را نیز نشان میدهد . ناتمام باقی ماندن این مقالات نیز حاکی از این است که این مقالات بهر حال فردید را راضی نمیکرده است .

در این ایام مطلب دیگری نیز در مورد فردید روشن شده است. وی روشنفکری کله شق و یک دنده است که تفکر برای او مساله ای جدی است و حداقل در زمینه فکری به آسانی کوتاه نمی آید و "در نمیرود". علاوه بر ماجرای ترجمه رساله کربن، نمونه های دیگری از همان زمان، همچون ماجرای مقالاتی که شهید نورائی از پاریس برای سخن میفرستاده و ماجرای ترجمه "مارکس" در مورد این خصیصه فردید ذکر شده است.

  بسوی فرنگ(1334 - 1326)

دوست و همکار فردید در هیئت تحریریه "سخن" یعنی صادق هدایت در نامه ای به سال 1325 به شهید نورائی در پاریس چنین مینویسد:" گویا فرديد مشغول اقداماتی است برای اینکه به اروپا بیاید . مدتی است که از جرگه ما سخت پرهیز میکند" معلوم نیست که چرا فردید برای رفتن به اروپا می باید از جرگه صادق هدایت دوری گزیند، همچنین نمیدانیم که فردید بغیر این چه اقدامات دیگری برای این منظور انجام داده است و نمیدانیم که آیا  فردید از سالهای قبل هم به رفتن به اروپا و ادمه مطالعات و تحصیلات خود در آنجاتمایل داشته یا خیر، چرا که فردید اکنون 36 ساله است و ده پانزده سال از لیسانس گرفتن او میگذرد.

دور جدید اعزام محصل به اروپا از سال 1308 شروع میشود و در سالهای اول ظاهرا افراد واجد شرایط چندانی وجود نداشته اند اما بنا به قرائن در سالهای بعد برای گرفتن این بورس تحصیلی امتیازات دیگری نیز به جز مدرک تحصیلی دیپلم کامل متوسطه و هوش و استعداد و آشنائی کافی به زبان خارجی لازم بوده است. بهر حال اگر هم فردید بعد از گرفتن دیپلم دارالفنون و یا حداقل پس از اخذ لیسانس دانشسرای عالی مایل به ادامه تحصیل در فرنگ بوده است احتمالا به این سادگیها بورس به او نمیداده اند و پشتیبانی مالی  پدر هم تا این حد کفایت نمیکرده و از طرف دیگر ، برخی از مضامین نامه فردید به مظفر بقائی کرمانی دوست مشترک فرديد و صادق هدایت، بطور ضمنی حاکی از رنجی است که فردید برای گرفتن این بورس تحمل کرده است.

سرانجام فرديد موفق به گرفتن بورس تحصیلی و یا شاید فرصت مطالعاتی در فرانسه شده و در اوائل سال 1326 در سن سی و هفت سالگی وارد پاریس میشود.

گفته شده فرديد در سوربن مشغول به تحصیل شده اما بدرستی نمیدانیم در چه رشته و مقطعی بتحصیل پرداخته است. همچنین گفته شده فردید در سوربن در دوره دکتری به تحصیل پرداخته اما بدلائلی موفق به اخذ مدرک دکتری نگردیده است. بطور مسلم فرديد در فرانسه و سوربن مثل همیشه با پشتکار و تلاش زیادی مشغول مطالعه بوده است. وی در نامه ای دراردیبهشت 1330 به مظفر بقائی به خرید تعداد زیادی کتب فرانسه و آلمانی  و ارسال هزار جلد آن به ایران و تلاش برای تالیف دو رساله یکی در باب"اضافه التفاتی و نمود شناسی معاصر" و دیگری درباره"مسئله وجود خارجی غیر ذهنی و معرفت در فلسفه اسلام" و نوشته ای در مورد "سیر فلسفه در آلمان" اشاره میکند ولی درباره تحصیل خود چیزی نمیگوید. در سخنرانی ها و گفته های سالهای بعد، وی اشاراتی به برخی از اساتید سوربن شده است.  

همین نامه فرديد و نامه های صادق هدایت به شهیدنورائی حکایت از"غلبه غواسق جسمانی بر ربوبیت سبحانی" و ازدواج فرديد در پاریس دارد. فرديد که از پاریس با صادق هدایت ارتباط و نامه نگاری داشته، ارتباط خود با ایرانیان مقیم اروپا را نیز تا حدی حفظ کرده است و همچنین خلقیات غیرعادی و عجیب خود را(شرح ملاقات با فرديد را نوشته بودید خانلری میگفت که با هیدگر ملاقات کرده و هویدا نوشته بود که هیچ فرقی نکرده، او هم موجودیست بدبخت با وسواسهای مخصوص به خودش اما رویهمرفته نسبت به موجودات میهنی دیگر استحقاقش بیشتر است، صادق هدایت ، نامه به شهیدنورائی).

زندگی فرديد در پاریس با وجود زن و فرزند و بالا بودن مخارج زندگی، با حقوق وزارت فرهنگ به سختی میگذرد وی دراردیبهشت 1330 در همان نامه از بقائی کرمانی که اکنون به عنوان نماینده دوم تهران بعد از مصدق به مجلس راه پیدا کرده است درخواست میکند که برای تمدید اقامتش در اروپا و بدست آوردن شغلی در دستگاههاي اداری ايراني در آلمان یا سوئیس به وزارت فرهنگ سفارش وی را بکند، چرا که کار وی در اروپا (تالیف سه رساله فوق الذکر) نیمه تمام مانده است، اما کریم سنجابی وزیروقت فرهنگ با این درخواست مخالفت کرده و پاسخ میدهد آخرین مهلت توقف فرديد در اروپا شهریور 1330 است.  مشخص نیست که فرديد سرانجام به چه نحو موفق شده اقامت خود در اروپا را تمدید کرده و به آلمان برود و چنانچه گفته شده درهیدلبرگ اقامت کند.. از تحصیلات و مطالعات  وی در آلمان هم اطلاع مشخصی  نداریم. احسان نراقی  میگوید :"فرديد، فردی بود که در همه جا ناکام شده بود. رفت فرانسه دکترا بگيرد، نتوانسته بود. نه دکترا گرفته بود و نه رساله‌ا‌ی تهيه کرده بود. هم چنین به آلمان رفته بود و آنجا دور و بر برخی از استادان گشته بود، ولی هيچ کاری نکرده بود". (مسلم این است که دکترفردید رسما عنوان دکتری داشته اما نحوه اخذ آن هنوز بدرستی برای ما روشن نشده است، قبل از سال 1347 در برخی موارد از وی با عنوان دکتر یاد شده است . از سال 1347 که فردید به دانشکده ادبیات دانشگاه تهران وارد شده و درجه استادی به وی اعطا گردیده در نشریات خبری و غیر خبری دانشگاه از وی با عنوان "دکتر فردید" نام برده شده است. سایت دانشگاه تهران وی را دارایPhD از دانشگاه تهران معرفی میکند) اما  در اروپا برای فرديد اتفاقی افتاده بود که شاید هیچکس از جمله احسان نراقی تا کنون به درک حقیقت آن کما هو حقه موفق نشده باشد و آن طرح "غربزدگی" است.

فرديد خود در باب ماجرای "غربزدگی" چنین میگوید:"وقتی در اروپا با یک دوره تاریخ فلسفه و فنومنولوژی و هیدگر که حتی یک سطرش به مملکت ما نیامده در گوشه خمولی  از غرب مطالعه میکردم انکشافی بمن دست داد"،"با غربزدگي گشتي براي من پيدا شد، من خط بطلان کشیدم بر هر چه در گذشته نوشتم " .

آیا با "غربزدگی" است  که فردید به "حکمت معنوی" رسیده است ؟("خوب گوش کنید : از سن 14 سالگی فلسفه را شروع کردم و تا زمانیکه بالاخره با هیدگر هم سخن شدم این راه ادامه یافت . از طرفی دیگر به حکمت معنوی اسلام پرداختم . بنابراین میتوانم بگویم که از چهارده سالگی من در دپاسمان قرار داشتم . وقتی به حکمت معنوی رسیدم سیر و سلوک معنوی من و دپاسمان من در فلسفه تقریبا تمام شده بود و از آن وقت تا بحال ، دیگر این دپاسمان در من پیدایش نیافت و اما همواره من کوشیده ام مطالب را برای خود نظم و ترتیب دهم و آنها را به تفسیر کشانم، احمد فرديد، مصاحبه با علیرضا میبدی، 1355)

آنچه که علی قیصری در مورد ابداع اصطلاح "غربزدگی"توسط فردید بیان میکند نشاندهنده این است که فردید با سیر و"دورخیز" فکری به "پریروز"، در متن زبان بونانی قبل از سقراط به تفکر پرداخته و بدینگونه"غربزدگی" و از آنجا "پس فردا" برای وی طرح شده است. ("حوالت من: گامی به واپس، به پریروز، اما پریروز محال است و پس فردا ممکن"بشر جدید بجائی میرسد که خود را در مقابل خطر میبیند. و آنوقت به این تمدن"نه" میگوید. اما این نه بخودی خود کافی نیست بلکه باید بتواند از ورای حجابهائی که شرق را نهان کرده است نور پنهان را ببیند یعنی بدون اینکه بازگشت به گذشته و احساس غربت در مورد آن مطرح باشد، از ظلمات تاریخ غربی بگذرد تا نور هدایت شرق افق آینده را روشن کند وگرنه بازگشت به عادات و آداب گذشته بی معنی است"(چند پرسش درباب شرق و غرب، فرهنگ و زندگی).     

 بدرستی نمیدانیم آن "گوشه خمول"در غرب، در فرانسه بوده یا در آلمان. فرديد خود در تقریر"اندیشه های هدايت" چنین میگوید:"بیادم آمد که زمانی که من به انحراف نادانسته سارتر از تفکر هیدگر و فروافتادن سارتر در مغاک بیمناک "نیست انگاری" بدرستی پی بردم در این باره نامه ای مفصل از پاریس برای صادق هدایت فرستادم" و از آنجا که فردید بعدها خود گفته است که "این کتاب نامه ای در باب اومانیسم هیدگر سببی داشت در غربزدگی" میتوان تصور کرد که این ماجرای فکری در فرانسه اتفاق افتاده و سپس فردید ادامه تحصیل و گرفتن دکتری را رها کرده و خود را به آلمان رسانیده باشد . از چگونگی رفتن فردید به آلمان و اینکه آیا شغلی اداری دست و پا کرده یا خیر و همچنین درسی که رسمی یا غیر رسمی خوانده اطلاعی در دست نداریم. همچنین در باره تماس و ملاقات وی با هیدگر مطالب متفاوتی نقل شده است.

پس از چند سال اقامت در آلمان  فردید عازم تهران میشود ما نمیدانیم که بازگشت فردید به ایران اجباری بوده یا خود خواهان بازگشت به ایران شده است. وی که کارمند وزارت فرهنگ بوده لاجرم میبایست به کشور برگردد بالاخص که مدت ماموریت او از دوسال به حدود هشت سال رسیده است. در اروپای آن زمان هم اوضاع اقتصادی بگونه ای نبوده است که بتوان به راحتی اقامت گزید . از طرف دیگر میتوان اینگونه تصور کرد که فردید دیگر کاری در اروپا ندارد، به بیانی دیگر اروپا دیگر چیزی زیادی برای ارائه به فردید ندارد. اما آیا فردید نیز چیزی برای ارائه به اروپا نداشته است آیا متاع فکری او فقط در خاور میانه میتوانسته خریداری داشته باشد؟  آیا آنچه که فردید منبعد می باید بگوید فقط در حوزه زبان مادری وی قابل طرح است. یا اینکه هر متفکر جدی و عمیقی فقط در محیط تاریخی خود است که میتواند تفکر اصیل خود را تداوم بخشد؟

 فرديد لاحق (پس از طرح غربزدگی و گشت فکری)با فرديد سابق تفاوتی دیگر هم دارد. آنچه که از دست رفته بود با طرح غربزدگی به نحوی باز میگردد. (حالا فرض کنید یکی امروز آمده از خطاپذیر و ابطال پذیر و از تاریخ میگوید، از فلسفه میگوید و این حرفها . من این را طردش نمیکنم. میگویم خود من که این را رفتم تا آخر ، بعدش انقلاب که نه، یک گشتی در من پیدا شد با غربزدگی. خدا کند یک همچه جوانهائی خدا بخواهد یک دفعه انقلاب برایشان بشود، یک دفعه خط بطلان بکشند به این عقل سخیف یهودی و ماسونی و حتی آثار گذشته شان، چنانکه من بارها خط بطلان کشیدم به آنچه که سابق نوشته ام که اگر جمع کنند می شود هزار صفحه"،"حتی نمیدانم ...بهر حال بتدریج آمد و من برگشتم بدون اینکه بگویم واقعا من توبه کرده باشم و دو مرتبه اسلام به آن معنای پریروز و پس فردا دومرتبه به سراغ من آمده باشد، احمد فرديد، سخنرانی منتشر نشده).البته تعبد و تشرع فردید(17)-همچون بسیاری مسائل دیگر مرتبط با وی محل نزاع است و خود محتاج بحثی جداگانه، اما مسلما فردید پس از "غربزدگی" نظرا متعهد به دیانت حقیقی اسلام بوده است، بعنوان تذکری به این مطلب دو نمونه مستند از سخنان وی که در سالهای قبل از پیروزی انقلاب اسلامی را ذکر میکنیم:

"کلام الله مجید کتابی است که امروز و دیروز و همیشه برای من بهترین بوده است. من حتی گاهی اگر شعری از حافظ نقل میکنم به سبب پیوند خاص او با کلام الله مجید است" (این مطلب را استاد فرديد درپاسخ سوال مجله بنیاد در مورد بهترین کتابهائی که خوانده اید اظهار کرده و شماره تیر ماه 1357 این مجله بچاپ رسیده است).

"اگر من اسمی هم از هیدگر میبرم، برای این است که می دیدم دوباره میخواهد برگردد و بگوید هر آینه و بتحقیق در آینده باید کلمه الله جهان را بگیرد - درک میکردم- بارها به رفقایم گفته ام که این حرف در هيدگر مرد و نگفت" . (استاد فرديد این عبارات را دریکی ار برنامه های تلویزیونی "اینسو و آنسوی زمان" که در سال 1357  پخش و متن آن در ماهنامه سوره شماره یازدهم مهر 1383 بچاپ رسیده بیان نموده است)

با اینهمه مسلما فردید به مصداق این بیت "خواجه عرفان" نه "زهد فروشی" کرده و نه "مباهات به فسق":

دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات        مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

حتی پس از پیروزی انقلاب اسلامی و استقبال و دفاع او از این انقلاب، موردی از تظاهر به متشرع بودن از وی به چشم نخورده است.

 بازگشت به ایران(1347 - 1334)

گفته شده که احمد فرديد در سال 1334 به ایران بازگشته است(محمدمنصور هاشمی، هویت اندیشان و میراث فکری احمد فرديد)اما قرائنی دال برحضور فرديد در جلسات مناظره در باشگاه مهرگان در سال 1333 نیز وجود دارد(داریوش آشوری، يادنامه جلال آل احمد).

همسر فرنگی فردید و فرزندش در بازگشت به ایران همراه وی نیستند شاید حتی به آلمان هم نرفته باشند . وی در ایران با خانم بدری مرتضوی ازدواج ميكند كه حاصل آن دو فرزند به نامهاي احمدرضا و فريده است كه ظاهرا دلبستگی چندانی به فعاليتهای فكری و اجتماعی پدر نداشته و تحصيل کرده ايالات متحده آمریکا در رشته های کامپیوتر و داروسازی و هم اكنون ساكن همانجا هستند.

فرديد که گویا از نظر اداری مدرس دانشسرای عالی است  پس بازگشت به ایران برای تدریس در دانشکده معقول و منقول (الهیات و علوم اسلامی فعلی) دعوت میشود . هرچند شورای دانشگاه تهران در زمستان سال 1334 صلاحیت وی را برای تدریس روانشناسی در دوره تخصصی آن دانشکده تائید میکند اما در عمل وی به تدریس انسان شناسی فلسفی و متعاقبا فلسفه های غربی و تاریخ فلسفه غرب میپردازد(بنده دعوت شدم برای اینکه در دانشکده الهیات درس بدهم .....ایشان(مرحوم فروزانفر)به بنده گفت من برای شما درسی در نظر گرفته ام که نمک علوم است. گفتم چیست؟ گفت روانشناسی. بنده درنگی کردم و گفتم "هر چه بگندد نمکش میزنند وای برآن دم که بگندد نمک"....ایشان گفت"هر چه میخواهد دل تنگت بگو!" گفتم میخواهم انسان شناسی فلسفی درس بدهم، احمد فردید، بحران غربزدگی). همزمان وی علاوه بر تدریس در دانشگاه و ادامه مطالعات فلسفی و حکمی و تحقیق در باب اتیمولوژی زبان فارسی و عربی و دیگر زبانها، در محافل فكری واجتماعی نیز حضور دارد. و "همواره مشغول دعوت به "حق" و "حقیقت" است" در حالیکه "سعی میکرده واقعیت را از حقیقت فرق نهد". گویا "حال" فردید بیش از آن بوده است که صرفا تدریس دانشگاهی "قال" آن باشد.

در هنگام بازگشت فردید به ایران محمد درخشش رئیس جامعه لیسانسه های دانشسرای عالی است و مدیر باشگاه مهرگان. در سال 1334 یعنی دوسال بعد از کودتای 28 مرداد 1332 گویا وی مسئول انجمن معلمان نیزهست. وی جلساتی در این باشگاه برقرار میکرده که در این جلسات فردید با محسن هشترودی به مناظره میپرداخته اند، در این مناظرات مسائل سیاسی روز نیز به کنایه مطرح میشده است(سید عبدالله انوار ، یادنامه جلال آل احمد)همچنین وی در جلسات هیئت تحریریه سخن حضور داشته وبا روشنفکرانی همچون جلال آل احمد و برخی از دوستان قدیمی خود مراوده داشته و از جمله در جلساتی در منزل مظفر بقائی بهمراه برخی از دیگر چهره های ادبی و سیاسی شرکت مینموده است.

فرديد لاحق یک تفاوت اساسی دیگر نیز با فرديد سابق(فرديد قبل از سفر فرنگ و قبل از طرح "غربزدگي") دارد، او که قبلا"دست دراز" بوده حالا"زبان دراز" شده است. فرديد دیگر نمینویسد، در واقع نوشته ای منتشر نمیکند.(همواره بنده ازموقع غربزدگی در راه بودم ولی یک عهدی نمیتوانم بگویم ولی یک عزمی و تصمیمی بود که فعلا فیلسوف شفاهی بشوم، درخلوت مطالعه و یاداشت و جلوت درس و بحث، احمد فرديد، مصاحبه با کیهان فرهنگی).

با وجود اینکه فرديد مقاله یا کتابی منتشر نمیکند اما اندک اندک اهمیت آراء و نظرات وی آشکارتر میگردد. امیرحسین جهانبگلو که استاد اقتصاد دانشگاه تهران است شب نشینی های فلسفی در منزل خود برگزار میکند که برخی از استادان و صاحبنظران از قبیل ابوالحسن جلیلی، داریوش شایگان ، رضا داوری و داریوش آشوری در این جلسات شرکت کرده و به سخنان فرديد گوش فرا میدهند، این جلسات که  به فرديدیه مشهور میشود حدود دودهه بین فاصله سالهای 1334 و 1357 تداوم داشته است.در این محافل و جلسات مناظره است که قدرت فردید در مواجهه رویارو و تحت تاثیر قرار دادن افراد حتی کسانی که خود در حد دکتری فلسفه بوده اند بیشتر آشکار.  همچنین از فرديد برای شرکت در برخی سمینارها و جلسات دولتی دعوت میشود. فرديد در یکی از این جلسات که در وزارت فرهنگ تشکیل میشود - گویا به سائقه ترجمه هائی که در زمینه تعلیم و تربیت در سالها 1317 تا 1319 در مجله "آموزش و پرورش" بچاپ رسانیده است از فردید نیز دعوت بعمل میآورده اند - "غربزدگی" را مطرح میکند که  حضور جلال آل احمد در این جلسه منجر به پدید آمدن مقاله "غربزدگی" توسط وی و تبدیل شدن آن به مطرح ترین مبحث فکری درآن سالها میگردد. (مثلا همین کلمه "غربزدگی " را در نظر بگیرید. در دوره آقای درخشش وزیر وقت آموزش و پرورش ، جلسه ای یا سمیناری یا چیزی شبیه به آن تشکیل شد تا به بررسی مبانی آموزش و پرورش بپردازد. عنوان جلسه دقیقا این بود"بحث در مبانی آموزش و پرورش"و در آن بسیاری از صاحب نامان مثل آقای دکتر تسلیمی، دکتر راسخ، دکتر کاردان، مرحوم جلال آل احمد و عده دیگری که آنها اغلب روانشناس بودند شرکت داشتند. خوب بنده را هم دعوت کرده بودند. بنده هم به شهادت آقایان مطالبی را عنوان کردم که همین مطالب باعث کشیده شدن اصل بحث به زمینه های دیگری گردید، یکی از این زمینه ها"غربزدگی"بود. بعد مرحوم آل احمد به اشاره و القائات من مقالتی را نوشت و غربزدگی را مطرح کرد و باین ترتیب بحث سطحی در مبانی آموزش و پرورش به مقاله آل احمد انجامید. گر چه آل احمد این شهامت را داشت که بطور تلویحی بگوید غربزدگی و عنوان آن از شخص من نیست، ولی بهرصورت این قضیه توانست طرح و تعقیب شود. البته غربزدگی به آن صورت که مطرح شد از دید من بی اعتبار است، چون من استنتاج دیگری از آن دارم، احمد فرديد، مصاحبه با میبدی،1355).

در همین دهه 1340 احسان نراقی نیز که رئیس موسسه تحقیقات و برنامه ریزی وزارت علوم و آموزش عالی و از مشاوران فرهنگی اجتماعی رژیم گذشته است به فردید نزدیک میشود. به دعوت و اصرار وی  فردید در هفتمین کنگره خاور شناسان به سال 1346 در میشیگان ایالات متحده شرکت نموده سخنرانی ای با عنوان " معانی هیبت وسبحان الله در تصوف اسلامی" ایراد میکند که متن آن در دسترس نیست.

 در گروه فلسفه (1351 - 1347)

در سال 1347 فضل الله رضا  به ریاست دانشگاه تهران و سید حسین نصر  به سرپرستی دانشکده ادبیات و علوم انسانی منصوب و تصمیم به دعوت از تعدادی از اساتید منجمله فرديد به دانشکده ادبیات و علوم انسانی گرفته میشود و "یحیی مهدوی با نوشتن لایحه ای لزوم استفاده از علم سرشار فرديد در دانشکده ادبیات و علوم انسانی را توجیه میکند"(مهدی محقق(3)، روزنامه همشهری 19 بهمن 1378). سید حسین نصر که در این زمان مدیر گروه فلسفه این دانشکده نیز بوده  در زندگینامه خود که برای درج درمجموعه ای با عنوان  "صد فیلسوف زنده دنیا" نوشته است در اينباره چنین مینویسد:"ما توانستیم فیلسوف برجسته ای همچون احمد فرديد را که بسیار کم مینوشت اما استاد پر جذبه ای بود و در آلمان درس خوانده بود برای تدریس مارتین هیدگر ، پدیدار شناسی آلمانی و حتی مکاتب اخیرتر نظیر مکتب فرانکفورت به گروه بیاوریم".

در همین سال 1347 فردید به رتبه استادی ارتقاء می یابد. فرديد در دانشکده ادبیات نیز همانند دانشکده الهیات به تدریس در دوره های فوق لیسانس و دکتری میپردازدو در چند سمینار و کنگره سخنرانی میکند و البته سخنان او مستمع وعلاقمندان بیشتری می یابد(روزگاری در سالن سخنرانی احمد فرديداز صبح زود جا میگرفتندو در وقت موعود انبوه جمعیت تا میان محوطه دانشگاه تهران سرپا می ایستادند، محمد قائد، دفترچه خاطرات و فراموشی). قرائنی در دست است که در این زمان برخی از نیروهای مبارز مخالف حکومت وقت نیز تحت تاثیر وی بوده اند. (روزگاری يکی از هم نسلان من [ که رفت و چريک شد و جان بر سر اين کار گذاشت] تحت اثر فرديد نيمه ديوانه ای که فيلسوف نيمه ديوانگان بود، افتاده بود به اين فکر که راه و رسم جهان ديگر کند، مسعود بهنود ، وبلاگ بهنود دیگر). در این سالها فرديد که همچنان از مکتوب و منتشر کردن سخنان و افکار خود خودداری میکند در چند مورد در تدوین آثار دیگران کمک کرده است. وی ترجمه یحیی مهدوی از کتاب "فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه" پل فولکیه را تصحیح و در بعضی قسمتها بازنویسی نموده و فهرستی از معادلهائی که برای ترجمه بکار برده  فراهم می آورد، همچنین علیرغم میل باطنی خود کتاب " سیر تکوینی علوم اجتماعی" احسان نراقی را تصحیح میکند.

دکتر فردید در تیر ماه 1351 با توجه به رسیدن به سن بازنشستگی، بازنشسته میشود اخیرا آرامش دوستدار مدعی شده که در گروه فلسفه مانع ادامه تدریس وی پس از بازنشستگی شده است اما این ادعا به اینصورت درست بنظر نمی رسد چرا که هستند کسانی که در کلاسهای درس فردید در دانشگاه تهران در سال 1352 حضور داشته اند.

 در منظر عام (1357 - 1350)

در حول وحوش سال 1350 فرديد موفق به گرفتن یک برنامه سخنرانی هفتگی در تلویزیون دولتی میشود، این سلسله سخنرانیها که "درآمدی به حکمت معنوی" نام گرفته است حدود ده ماه ادامه یافته اما نیمه کاره رها میشود، فرديد خود میگوید حتی به درآمدی به "درآمدی به حکمت معنوی" هم نرسیده است.. همچنین وی در تقریری که در همین سال که در مجله فرهنگ و زندگی بچاپ رسید "اسم شناسی تاریخی" یا بعبارت دیگر "علم الاسماء تاریخی" را مطرح مینماید.

در این سالها نام فردید بیش از گذشته در محافل فکری آنروزگار بر سر زبانهاست.  تقریراتی از وی در مطبوعات بچاپ رسیده و سخنرانیهای او در دانشگاه تهران پر مستمع است، در تلویزیون هم بمدت ده ماه هر هفته سخنرانی داشته است، احسان نراقی در موسسه تحقیقات ومطالعات اجتماعی برای او سخنرانی میگذاشته و در چند سمینار حضور یافته و سخنرانی کرده است. اما درسالهای1355- 1357 فردید در حد بیشتری  در انظار عمومی ظاهر میگردد.

در سال 1353 رژیم شاهنشاهی تصمیم به انحلال کلیه احزاب و تاسیس حزبی فراگیر با عنوان "حزب رستاخیز ملت ایران" میگیرد. با تاسیس این حزب برای ابراز اینکه فضای سیاسی اجتماعی نه تنها دچار رکود نشده بلکه فعالتر هم شده است دست به اقداماتی زده میشود. از جمله این اقدامات ایجاد روزنامه "رستاخیز" به عنوان ارگان حزب و چند نشریه دیگر از جمله مجلات "تلاش" و "بنیاد" است که ضمن طرح مسائل ادبی، فرهنگی و اجتماعی با چهره های مهم کشور در این زمینه هامصاحبه  نموده میز گرد ترتیب داده و متن آنها را بچاپ میرسانند. همچنین مناظرات و میزگردهای تلویزیونی متعددی تشکیل و از تلویزیون کانال دوم که سعی میشود جنبه هنری فرهنگی ادبی و اجتماعی بیشتری به آن داده شود پخش میگردد.  یکی از افراد موثر و شاید موثرترین فرد در این جریانات علیرضا میبدی است. وی به فردید نزدیک شده و موفق میشود مصاحبه ای اختصاصی با وی بعمل آورده در روزنامه رستاخیز بچاپ برساند همچنین با استفاده از علاقه و توانائی فردید به مباحثه  و مناظره ویرا به بسیاری از این نوع جلسات - علیرغم اختلافاتی که همواره با فردید بوجود میآمده - بکشاند . میبدی و گروه وی در موارد متعددی به فردید نیز مراجعه نموده از وی اظهار نظر میخواسته اند و ظاهرا برای وی احترام زیادی قائل بوده اند و باید گفت سخنان فردید نیز مورد توجه خوانندگان و بینندگان قرار میگرفته است. 

یکی از جالب ترین این برنامه ها مناظره های تلویزیونی با عنوان"اینسو و آنسوی زمان"بوده است. در این مناظرات، فرديد  که مناظره کننده ای قهار بوده "گزنده ترين کنایه ها را متوجه شاهنشاهي ايران ميساخته است"(امیر طاهری، بدفهمی فلسفه های غربی ايران را محدود ميكند، سايت نيمروز، ترجمه مهراد آرمانفر). در عین حال فردید معتقد بوده است  که در تحقق مقاصد  این برنامه ها اخلال میکرده است . وی خود در باره شرکتش در این جلسات میگوید:"در مبارزه با دوره ستم شاهی  کاری اگر از من ساخته بود .... اگر نوارهای سابق من بود می دیدید چه بود. به یاری حق چگونه متوجه بودم حرف میزدم. وقتی اینجا انقلاب شد من بگریم؟ توی خیابان مرا میدیدند میگفتند زنده باد، شکر، شکر، کار خودت را کردی ، همان موقع که آنسوی زمان بود کف میزدند. رفتم خودم را انداختم به آب و آتش. بعد شخصیتم هر جا.... یک دفعه شاعر نوپرداز ... رفتم شرکت کردم گفتم بروید خجالت بکشید، در این دنیا که حوالت تاریخی  بی نمازی است و بی نمازی زدگی شما آمده اید تبلیغ بی نمازی می کنی؟-هست اگرنوار هست- حالا هرچه میخواهند بگویند به من. اینجوری حرف میزدم. آن روز که آنسوی زمان ...همینطوری یک چیزی از من شنیدند خرابش کردند. اگر من آن داستان را بخواهم بگویم خودش یک کتاب میشود. فرديد قبل، فرديدی که در تلویزیون شرکت میکرد و برخلاف جریان شنا میکرد و معلوماتش و تعهدش طوری بود که گنده های بالا که گوش میکردند خیره میشدند. من میتوانم ساعتها به شما حرف بزنم، بلند بلند میگویم. آمدم رفتم در تلویزیون صحبت کردم، سازمان امنیت آمد، وقتی گوش به حرفهایم میداد فرو میریخت بعد میگفت آقا یک کمی نرمش کنید.  کسانی بودند در سخنرانی من که وادارشان کرده بودند فحش بدهند به من، تو گوش من بزنند، دوجلسه آمد هیچی!، ساکت شد. جوانان مملکت می دانند کی زحمت کشیده، کی نکشیده، کی درس خوانده  کی نخوانده"(مصاحبه با کیهان فرهنگی 1365).

داریوش آشوری مدعی شده که فردید در جلسات کمیته ایدئولوژی حزب رستاخیز نیز شرکت میکرده و درآمدی هم "بر" ایدئولوژی حزب نوشته که نادر افشار نادری که خود در این جلسات حضور داشته نسخه ای از آن را برای آشوری آورده است. اما مهدی صادقی مدعی است که علی رغم ارتباطی که برخی از عوامل فرهنگی رژیم گذشته با فردید داشته اند ولی وی چنین کاری را نپذیرفته است. باید یادآور شد که بخش عمده مقامات و مدیران و حتی روشنفکران و دانشمندان و اساتید دانشگاه در دهه های 40 و 50 همان تحصیل کردگان مدرسه دارالفنون و مدرسه سیاسی و دارالمعلمین عالی(دانشسرای عالی)در سالهای اوائل قرن چهاردهم هجری شمسی بوده اند و تعداد آنها  نیز محدود بوده و جمع محدودی را تشکیل میداده اند و اینکه با یکدیگر ارتباطاتی داشته باشند امری عادی است. لذا آشنائی فردید با مقامات رژیم گذشته چیز غریبی نیست در عین حال باید توجه داشت که فردید با افراد مخالف رژیم مانند احسان طبری و جلال آل احمد و دیگر روشنفکران آن روزگار نیز آشنائی و مراوده داشته و حتی دارندگان مشی مبارزه مسلحانه با رژیم گذشته نیز با فردید و درحد خود با افکار وی آشنابوده و حتی با وی مراوده داشته اند.

 استقبال از انقلاب اسلامی(1362 - 1357)

انقلاب اسلامی در بهمن 1357 به پیروزی می رسد. احسان نراقی میگوید:"بعد که انقلاب شد{فردید}در تلفن به من گفت که آقا!{آن} وضع تمام شد، دیگر شماها از بالا آمدید پائین. گفتم چه شده آقای فردید؟ ما از کدام بالا آمدیم پائین؟ گفت: بله، دیگر دوره شماها که زور میگفتید تمام شد"(احسان نراقی، در خشت خام). هرچند که احمد فردید راعلی رغم ارتباط او با چهره هائی که به درجات مختلف با رژیم پهلوی در تعارض بودند(از جلال آل احمد گرفته تا بیژن جزنی) نمیتوان در زمره معارضین فعال نظام پیشین قلمداد نمود، اما با پیروزی انقلاب اسلامی گوئی بار سنگینی از شانه های فردید برداشته شده باشد. مطالب ذکر شده در نامه فردید به مظفر بقائی در سال 1330 و در تقریر "اندیشه های هدایت" درسال 1347 ( زورگوئی و زورتوزی مثل خوره روح او{صادق هدایت}را خورده و فرسوده بود، احمد فردید، اندیشه های هدایت)را باید از دیگر نشانه های صدق این مدعا دانست. مسلم اینکه فرديد در سالهای قبل از پیروزی انقلاب اسلامی"جلوی خویش را میگرفته" و در ارتباط با رژیم سابق"سربسته سخن میگفته" و امثال احسان نراقی را تحمل میکرده است، نه برای اینکه سری توی سرها در بیاورد بلکه برای اینکه"حرفش را بزند"(من اگر میخواستم حسابگری بکنم و سری توی سرها در بیاورم، جلوی خویش را میگرفتم و این قدرت را داشتم چنانکه بیست سال داشتم، تملق هیچکس را نگفتم تا سری توی سرها دربیاورم، احمد فرديد، دیدار فرهیورمبیاورم).   

به هر صورت فردید همچون بسیاری دیگر از انقلاب اسلامی استقبال کرد. تقریبا بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی یعنی در فروردین 1358 جلسات سخنرانی(درسگفتار)فردید در یکی از تالارهای دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران و احتمالا به پیشنهاد خود وی تشکیل میشود. فرديد دراین جلسات طبق معمول"هم درس میدهد و هم موضع سیاسی دارد"آنهم موضع صریح چرا که"دیگر در"منقلب تاریخی"قرار گرفته ایم و دیگر نمیتواند یک قدری سربسته سخن بگوید"(احمد فرديد، دیدار فرهی). عنوان اولین سخنرانی فردید در دانشکده ادبیات "غربزدگی و وزبون اندیشی" بود (رفتم در متن زبون اندیشی قرن هجدهم - زبون اندیشی و انجمنهای آشکار و نهان و نیمه آشکار و نیمه نهان قرن هجدهم- موضع گرفتم، احمد فرديد، مصاحبه با کیهان فرهنگی).

احمد فردید در این سخنرانیها  مباحثی را به اجمال وبعضا تا حدی به تفصیل در مورد مسائل اساسی حکمت و فلسفه مطرح واز آنجا نسبت به مسائل فکری و سیاسی روز موضع گیری میکرد. او که مدافع "جهت" انقلاب اسلامی بود و باصطلاح خود انقلاب اسلامی را در جهت"پس فردا"میدانست(انقلاب باید مسیرش اسلامی باشد و درطاغوت زدگی و اومانیسم به جای الله پریروز و پس فردا اصرار نشود، احمد فردید ، دیدار فرهی)، هرجریان فکری وهرعمل و هر سخنی را در خلاف این جهت میدید مورد انتقاد شدید قرار میداد. البته فردید بدون محافظه کاری ملاحظه"حال و مقام"را میکرد اما توجه چندانی به اینکه شخص یا جریان فکری مورد نظرش چه موقعیتی در انقلاب اسلامی دارد نمی نمود، بهمین جهت است که بعضا اظهار نظرهای بسیار تندی از وی در مورد طرز تفکر یا نظرات برخی از مقامات وقت شنیده و در نوار ضبط میشد که تعجب برانگیز مینمود. نوارهای این سخنرانی ها که در هر جلسه توسط چهار یا پنج نفر ضبط میشد با اطلاع یا بدون اطلاع استاد به برخی افراد یا مجامع میرسید و شاید همین امر موجب جابجائی مکرر محل این سخنرانی ها می شد. برای کسب اطلاعات بیشتر در مورد این سخنرانیها میتوان به بخش "کار و فعالیت" همین سایت مراجعه نمود.

احمد فرديد در سال 1358 در حالیکه حدود 70 سال از عمرش میگذشت فعالیت سیاسی اجتماعی قابل توجهی را آغاز کرد. وی در ارتباط با مساله تدوین قانون اساسی فعالیت زیادی کرد. گفته میشود وی حتی قبل از پیروزی نهائی انقلاب اسلامی به دست اندر کاران انقلاب در مورد قانون اساسی پیغام داده است. متعاقبا وی برای عضویت در مجلس خبرگان قانون اساسی نامزد شد. وظیفه این مجلس صرفا تدوین قانون اساسی و به آرائ عمومی گذاشتن آن بود. گفته میشود حداقل یک نفر از اعضای مهم شورای مرکزی حزب جمهوری اسلامی فردید را به عنوان نماینده اساتید دانشگاه جهت درج در فهرست نامزدهای این حزب پیشنهاد کرده بود اما یکی دیگر از اعضای ذینفوذ حزب مانع این کار میشود، متعاقبا فردید نیز اعلام انصراف نموده(روزنامه کیهان 11/5/1358)و نهایتا تنها 201 رای بنام او به صندوقها ریخته میشود(روزنامه کیهان 20/11/1358).اما فردید در همچنان به فعالیت خود در این ارتباط ادامه داد. گفته میشود وی یکی از دست اندرکاران"کنگره منتقدان پیش نویس قانون اساسی" بوده و در جلسات آن که در  خرداد و تیر1358 برگزار شده شرکت میکرده و حتی عنوان این گردهمآئی پیشنهاد وی بوده است اما  نمیدانیم که خود نیز در این جلسات سخنرانی کرده است  یا خیر. در همین حال وی نظرات خود را در مورد پیش نویس قانون اساسی کتبا به مجلس خبرگان منعکس می نموده است. متعاقبا در همان سال فردید نامزد عضویت در مجلس شورای اسلامی میشود، ابتدا جمعی از دانشجویان و عده ای از مسلمانان متعهد طی اطلاعیه ای با 150 امضاء(روزنامه کیهان 18/11/1358) وسپس برخی از ارادتمندان و هواداران تفکر استاد طی اطلاعیه دیگری(روزنامه کیهان 21/12/1358) از ایشان اعلام حمایت مینمایند و گفته میشود گروه "فدائیان اسلام" مرتبط با آیة الله خلخالی نیز وی را در فهرست کاندیداهای خود قرار داده است، اما نهایتا فردید با کمتر از 6 هزار رای از دور رقابتها کنار میرود.

در سال 1359 فردید در پاسخ به سوالی که از طرف روزنامه کیهان مطرح شده بود ،مصاحبه ای با مرحوم جلال میکانیکی که در آن زمان در روزنامه کیهان بکار مشغول بوده بعمل میآورد. عنوان این مصاحبه "نسبت دیانت حقیقی اسلام با فلسفه و علم" است. فردید در این مصاحبه نظر خود در باره فلسفه دوره اسلام را به صراحت بیان میدارد اما این مصاحبه بچاپ نمیرسد. در روزنامه کیهان مورخ 20/9/1359 توضیحی بچاپ رسیده که "استاد فردید در پاسخ به سوال کیهان مصاحبه مفصلی انجام داده اند که باید پس از تصحیح ایشان بچاپ برسد".

همانطور که ذکر شد فردید در سخنرانیهای خود طی سالهای 58 تا 61 که درجمع محدودی ارائه میگردید با بسیاری از افراد و جریانهای فکری و سیاسی برخورد نموده است، در اینجا دو مورد دیگر از موضع گیری های مهم  استاد فرديد در این دوره را که مودی به عمل بوده است یاد آوری میکنیم.

اولین مورد در این ایام موضع گیری فردید در مورد نحوه و جریان بازگشائی دانشگاهها پس از تعطیلی آنها در جریان انقلاب فرهنگی سال 1359 بود. مقرر شده بود که ستاد انقلاب فرهنگی نسبت به تدوین برنامه های درسی جدید دانشگاهها بعنوان مقدمه بازگشائی آنها اقدام نماید. عبدالکریم سروش که سخنگوی این ستاد نیز بود، عهده دار این مهم شده بود. فرديد در سخنرانیهای خود نشان میداد که چگونه سروش باقتفای کارل پوپرمیخواست دانشگاه را اصلاح کند. وی که پیشاپیش با توجه به برنامه های مکرر رادیو تلویزیونی سروش آراء و افکار وی را درجهت مخالف انقلاب اسلامی میدانست، میگفت که "دانشگاه را با منطق پوپر نمیتوان اصلاح کرد". فرديد مساله اصلی در اصلاح دانشگاه را مساله "تقسیم علوم" میدانست(در این زمینه اضافه کنم دانشگاه بدجوری بدست پوپر است....الآن دارند برنامه مینویسند این برنامه که تدوین شد، تقسیم علوم! کی دارد علوم را تقسیم میکند همانهائی که نمیدانند وحدت علوم چیست، احمد فردید، وحدت علوم، سالنامه موقف).

مورد دوم مربوط به کتابهای فلسفه دوره دبیرستان بود که مورد انتقاد شدید فردید قرار داشت(کتابی مینویسیم بنام"فلسفه دین" که خبری از مرگ در آن نیست، البته غرضی هم در کار نیست بلکه از سر غفلت است. این غربزدگی است که میخواهد نشان دهد که آقا متجدد است. بخوانید! سراسر آن غربزدگی است، کجا در آن سخن از مرگ آگاهی است، کجا سخن از ترس آگاهی است، کجا سخن از دل آگاهی است و کجا سخن از حقیقت انسان و کجا از شناسائی است، احمد فرديد، دیدار فرهی). فردید در زمانیکه یکی از اطرافیان وی موقعیتی در وزارت آموزش و پرورش یافته بود وی را به تدوین کتاب درسی برای جایگزینی کتاب "فلسفه دین" ترغیب و یاری نمود، اما درست در زمانی که قرار بود این کتاب به چاپ سپرده شود ناگهان طرف مقابل متوجه شده و سریعا تدوین کننده کتاب را از مقام خود عزل و فردی را جایگزین نموده و مانع چاپ و جایگزینی این کتاب شد . همین موضوع باعث شد که استاد فرديد جلسات سخنرانی خود را که این اواخر ظاهرا به دعوت وزارت آموزش و پرورش در تالار فرهنگ برگزار میشد در مهر 1361 پس از سخنرانی شدیداللحنی تعطیل کند و باصطلاح خانه نشین شود. عباس معارف در پاسخنامه ای از طرف بنیاد فردید که در سال 1379 در روزنامه بیان و عمدتا در پاسخ اهانتهای عبدالکریم سروش بچاپ رسیده این ماجرا را "آخرین پرده رزم سیاسی" استاد دانسته که در تقابل با "انجمن حجتیه" صورت گرفته است(آخرین پرده رزم سیاسی او در سال 61 با گروه موسوم به انجمن حجتیه بود که به علت قدرت بسیار زیاد این گروه به تعطیل شدن درسهای استاد و خانه نشین شدن آن مرحوم منجر گردید، بنیاد فردید، روزنامه بیان،1379).

 خانه نشین شدن(1373 - 1362)

درسال 1362 فردید 73 سال دارد و دیگر جلسات مستمر سخنرانیهای عمومی را تعطیل کرده و تقریبا خانه نشین شده است. البته ممکن است وی در محافل و جلساتی حضور پیدا میکرده که اطرافیان معمول وی از آن اطلاعی نداشته اند(علی ابوالحسنی در مقدمه مقاله "مشروطه در رابطه آن با دفع فاسد به افسد آورده است که مرحوم فرديد در اوائل دهه 60 در جلسات منزل شیخ حسین لنکرانی شرکت میکرده است) . بهر حال نکته ای که باید در نظر داشت این است که فردید هیچگاه از طلب و تلاش فکری و عملی دست برنداشته است. مسلما وی در طول زندگی طولانی خود چند پروژه فکری را در نظر داشته و با پشتکار و متداوما آنها را دنبال میکرده است. یکی از این پروژه ها "فرهنگ اشتقاقی(اتیمولوژیک)" وی بوده و تلاش شگفت انگیزی در این جهت انجام داده است که ذکر ماجرای آن خود محتاج مجال جداگانه ایست. در عین حال فردید از اوائل زندگی فکری خود تلاش زیادی بعمل میآورده تا از جریانات فکری و حوادث فلسفی ایران و جهان آگاهی داشته باشد (ایشان بخاطر حساسیت فلسفی خود از همه بحثها و نوشته های فلسفی داخل و خارج آگاه بود و در جریان مسائل فلسفی بود، غلامحسین ابراهیمی دینانی، آینه های فیلسوف). در سالهای جوانی مبادله کتاب که در نامه های صادق هدایت مکرر به آن اشاره شده است، یکی از راههای کسب اطلاع وی بوده در سالهای بعد وی مرتبا از آشنایانی که ساکن و یا مسافر خارج کشور بوده اند میخواسته که برای او کتابهائی را تهیه کنند (سال 1352 که عازم اطریش بودم استاد فردید دوازده هزار تومان پول و فهرستی از کتابهای آلمانی داد تا کتابها را برای او خریداری نمایم، پرویز ضیاءشهابی، سخنرانی در بنیاد فردید). وی علاوه بر مطالعه این کتب به معرفی آنها در سخنرانیهای خود و همچنین معرفی افراد و جریانهای فکری در محافل و مجالس میپرداخته است. کما اینکه داریوش شایگان گفته که فردید دریدا را به او معرفی کرده است. همچنین استاد فرديد همواره در سخنرانیهای خود بالاخص سلسله سخنرانیهای در آمدی به حکمت معنوی و سلسله سخنرانیهای پخش نشده "بحران غربزدگی" به معرفی متفکرین و بالاخص کتابها میپرداخته است. بعنوان مثال وی  در تقریری در سال 1356 چنین گفته است : "در میان آنها کسانی نیز هستند مانند مثلا ژاک دریدا در فرانسه که گوئی میخواهند تا زبان و سخن را تا به مرتبه تنومنتره و کلام نفسی و کلمات طامات و حروف عالیات بالا ببرند"(احمد فردید، بحث آزاد درباره آزادی، روزنامه رستاخیز) .

با تعطیلی جلسات عمومی سخنرانی و درسگفتارها، استاد فردید این جلسات را به منزل مسکونی خویش منتقل میکند. در برخی ازاین جلسات هم که با حضور جمع محدودتری از اطرافیان وی تشکیل میگردد سخنان فردید ضبط شده و طبعا به سمع کسان دیگری نیز میرسیده است.

در سال 1362 مقاله ای از تقریرات فردید در مورد انقلاب مشروطه با عنوان"مشروطه در رابطه آن با دفع فاسد به افسد" تنظیم و در 13 مرداد 1362 در روزنامه کیهان بچاپ میرسد. فردید در این مقاله که بدون ذکر نام نویسنده چاپ شده است به صراحت در مورد مشروطه موضع میگیرد اما نسخه های لائی این شماره که حاوی این مقاله بوده جمع آوری شده(گفته میشود حتی از پیشخوان روزنامه فروشی ها)و تبدیل به خمیر کاغذ میشود.

در سال 1363 یک سلسله سخنرانیهای تلویزیونی از فرديد با عنوان "غربزدگی و بحران حوالت تاریخی جهانی آن در عصر حاضر" ضبط میشود. اما این سخنرانیها که بالغ بر 28 برنامه و حدود 40 ساعت میشود هیچگاه پخش نمیگردد(بعدش اینها با هم شورا کردند پخشش نکردند، من هم گله ای ندارم شاید بازهم میگویم الخیر{فی ما وقع}، احمد فردید ، مصاحبه با کیهان فرهنگی، 1365). کیهان فرهنگی نیز در سال 1365 بروال معمول خود که در هر شماره مصاحبه انجام شده با یکی از اشخاص صاحب نام را در باره زندگی و آثار و فعالیت های وی چاپ مینمود، مصاحبه ای نیز با احمد فردید بعمل می آورد اما این مصاحبه هم بچاپ نمی رسد. حتی گفته میشود استاد فردید در سال 1368 به یکی از اساتید دانشکده الهیات پیشنهاد میکند که در این دانشکده فلسفه تطبیقی تدریس کند اما دانشکده با این امر موافقت نمیکند.

بطور کلی باید گفت در سالهای بعد از پیروزی انقلاب اسلامی نوعی بایکوت حتی از طرف کسانی که مخالف فردید نبوده اند نیز در مورد فردید و سخنان وی اعمال میشد و حتی از دعوت از وی برای شرکت در جلساتی که موضوع آن در حیطه دانش و تخصص او بود نیز خودداری میشد (به محض رسیدن به منزل دکتر فردید تلفن زد و گفت شنیده ام که در انجمن فلسفه سخنرانی داشته اید و درباره "کلیات" بحث کردید. با تغیر و عصبانیت گفت چرا از من دعوت نکردی ؟ گفتم من فقط سخنران بودم و دعوت کننده انجمن فلسفه بود، آنها باید از شما دعوت میکردند. ایشان گفت نه شما باید از من دعوت میکردید، غلامحسین ابراهیمی دینانی، آینه های فیلسوف) .

جالب اینجاست که همه این محدودیت و فشارها در مورد متفکری اعمال میشد که اکنون همان عاملین محدودیت و فشار وی را نظریه  پرداز خشونت و آمر سانسور و حتی قتل و خلاصه هر آنچه که در افکار عمومی شبه روشنفکران غربزده مذموم تلقی میشود معرفی میکنند. البته قابل انکار نیست که سید احمد فرديد همواره مدافع جهت پس فردائی انقلاب اسلامی بوده و همانطور که قبلا ذکر شد حتی در قبل از انقلاب اسلامی نیز چنین مضامینی را طرح میکرده است، همچنین وی در جریان جنگ تحمیلی و با عمیق ترین و زیباترین تعابیر از رزمندگان اسلام در مقابل کفر جهانی دفاع مینمود(منتها کار من این است که بیان کنم که شهادت چیست، انقلاب اسلامی چیست، بیان کنم که تسری دیانت مقدس اسلام و گشایش ساحت قدس یعنی چه، آنهم با فلاسفه جدید و همچنین حکما و فلاسفه خودمان هر دو، احمد فردید، مصاحبه با کیهان فرهنگی، 1365)اما اگر هم کسانی در حاکمیت جمهوری اسلامی با افکار و سخنان وی آشنا و به آن متمایل بودند بهر دلیل حمایت چندانی از مطرح شدن فردید و افکار ونظریاتش  بعمل نمی آوردند و شاید بهمین جهت بود که استاد خود را "چوب دو سر سوخته" میدانست.

از سال 1365 به بعد فعالیت بیرونی فردید به شرکت درچند سمینار و گردهمائی محدود میگردد(4) که آخرین آن سمیناری در بزرگداشت جلال آل احمد در سال 1369 است. سخنان فردید در این سمینار فردید همچنان خلاف آمد عادت است و علی رغم کبر سن همچنان پر جوش و خروش، وی بجای تعارفات معموله اینگونه مراسم شاخه ای از روشنفکری ایران وجلال آل احمد نماینده بارز آنرا به شدت نقد میکند. البته این احتمال وجود دارد که وی در این سالها همچنان در برخی محافل شرکت کرده و همچنین برخی ازآشنایان قدیم را از یاد نبرده باشد. در سال 1369 نیز سخنانی از فردید برای یان ریشار فرانسوی که مشغول نوشتن رساله دکتری خویش در باب انقلاب اسلامی است ضبط میشود. جلسات خانگی استاد نیز حداقل تا سال 1370 ادامه داشته است گفته شده وی در این سال جلسات خانگی را تعطیل و در به روی آشنا و بیگانه بسته است و برخی این را دال برسرخوردگی وی دانسته اند (یوسفعلی میرشکاک، روزنامه همشهری) وبرخی دیگر آنرا مرحله سومی در سیر فکری وی، اما با توجه به دیگر قرائن این احتمال وجود دارد که وی تا سال 1372 جلسات خانگی را برقرار میداشته است و برخی نیز تا آخرین لحظات حیات وی با استاد در ارتباط حضوری یا تلفنی بوده اند. بهر حال مسلما در اواخر عمر استاد دیگر هرکسی که در خانه استاد را میزد به یک میهمانی فلسفی دعوت نمیشد.

 مرگ(1373)

در اواخر عمراستاد که اداره امور خانه ای نسبتا بزرگ برای خانواده وی مشکل شده بود(فرزندان وی هر دو از سالیانی قبل علی رغم میل پدر مقیم آمریکا شده بوده اند)وی به همراه خانواده به آپارتمانی نقل مکان میکند. اما استاد تاب زندگی آپارتمانی و دوری از کتابها وکتابخانه را نیاورده به تنهائی به خانه باز میگردد و چندی بعد در 25 مرداد 1373 در میگذرد.  

فردید پس از مرگ

علاقمندان استاد در منزل ایشان گرد آمده و ابتدا فهرستی از کتب، یاداشتها و دیگر مدارک موجود در منزل تهیه نمودند. جالب اینجاست که تنها چیزی که از استاد دکتر سید احمد فردید بعنوان وصیت نامه باقی مانده، نامه ایست که استاد طی آن مرحوم دکتر مایل را بعنوان وصی خویش برای به پایان بردن کار فرهنگ اشتقاقی خود تعیین کرده است. خبر درگذشت استاد باختصار در برخی روزنامه ها منعکس شد. چند اطلاعیه نیز در مطبوعات منتشر شد که دو مورد از طرف اساتید فلسفه دانشگاهها بود که در یکی از آنها از فرديد بعنوان استاد برجسته فلسفه نام برده شده و در دیگری به عنوان فیلسوف بزرگ معاصر و این اطلاعیه دومی دو امضاء کمتر از اطلاعیه اول دارد(این اطلاعیه ها در قسمت "خلاصه اطلاعات موجود" در همین صفحه قابل رویت است) خبر درگذشت استاد طی چند سطر در برخی از روزنامه ها و مجلات همچون کیهان ،کیهان فرهنگی، کیان، روزگار وصل و نشر دانش انعکاس یافت. سه سال بعد منزل ایشان با همکاری شهرداری تهران تبدیل به بنیاد حکمی و فلسفی دکتر سید احمد فرديد شد و تامدت نسبتا کوتاهی کلاسهای درسی در مورد زبانهای باستانی و موضوعات فلسفی و مراسمی در سالگرد درگذشت استاد برگزار مینمود اما عملا قادر به ارائه مطالبی جدی در مورد استاد و طرز تفکر وی نگردیده و از نوشته ها و تقریرات چاپ نشده استاد چیزی بچاپ نرسانید چندی بعد هم قسمتی از این بنیاد به تصرف خانه فلسفه(وابسته به سازمان فرهنگی و هنری شهرداری) و قسمتی دیگر به تصرف واحد انفورماتیک سازمان فرهنگی و هنری شهرداری تهران درآمد وکاملا تعطیل شد. درسال جاری (1385) ظاهرا گشایشی بوجود آمده و امید است این بنیاد حداقل بتواند سروسامانی به یادگارهای باقیمانده این استاد فقید (نوارها صوتی و تصویری، حاشیه نویسی کتابها، فرهنگ اشتقاقی فارسی-عربی و عربی-فارسی، یادداشتها و....) داده و آنها را بنحو مناسبی در اختیار علاقمندان حکمت و فلسفه قرار دهد.

پس از مرگ ایشان برخی از اطرافیان و علاقمندان تفکر استاد مطالبی به صورت مصاحبه و مقاله در باره استاد و تفکر وی در برخی مجلات که متمایل به این نحوه تفکر بودند منتشر کردند. با بروز چنگ قدرت بین جناحهای باصطلاح چپ و راست بعضی از وازده های برخی از مراکز گهگاه در مطبوعات خود، فردید را بعنوان فیلسوف قدرت و تئوریسین خشونت و .. مطرح میکردند که با عکس العملی هم از طرف  طرفداران فردید مواجه میشد، تا اینکه محمد مددپور در سال 1380 نسبت به انتشار کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان که متن مغلوط و ویرایش نشده ای از 21 جلسه سخنرانیهای سالهای 58 تا 61 استاد بود اقدام نمود.در این سخنرانیها که مسلما  چاپ شدن متن آنها به این صورت منظور نظر استاد نبوده است نام بسیاری از اشخاص برده شده بود. اظهار نظرهای صریح  استاد راجع به پاره ای افراد منجمله داریوش آشوری باعث شد که وی با سوءاستفاده از سهل انگاری و بیدقتیهای مددپور مقاله بلند و "کوبنده ای" را  برعلیه استاد نگاشته  ودر سایتها و برخی از مطبوعات منتشر کند. از آن هنگام تا کنون خود وی و پاره ای دیگر از هم مسلکان اوگفته ها و نوشته های متعددی به همان سبک و سیاق منتشر کرده اند. طرفداران و دوستداران استاد نیز مدافعاتی نموده اند و برخی نیز مطالبی به اصطلاح تحقیقی و بیطرفانه نوشته اند که فهرست بلندی از مشخصات همه این نوع مطالب در قسمت "فردید در آثار دیگران" در همین سایت قابل رویت است.

مهمترین شاگردان استاد فردید

   سید احمد فردید بی تردید یکی از اثرگذارترین متفکران ایرانی در صد سال اخیر بوده است. بسیاری از اندیشمندان مشهوری که در سی-چهل سال اخیر دررابطه با مساله غرب،شئون مدرنیته و هویت حرفی برای گفتن داشته اند متاثر از نگاه عمیق و نافذ او بوده اند. حلقه های بحثی که در سالهای دهه چهل و پنجاه شمسی با محوریت سید احمد فردید تشکیل می شده و کانون تولید و انتشار حکمت و فرهنگ بشمار می رفته، مشهور است. حتی کسانی مانند مرحوم جلال آل احمد، داریوش شایگان، سید حسین نصر و داریوش آشوری که بیش و کم فاصله های معرفتی با ایشان پیدا کرده اند هم از آن جلسات به عنوان محافلی اثرگذار و درس آموز یاد می کنند.

مرحوم دکتر سید احمد فردید فیلسوفی عجیب و منحصر بفرد بوده است. یکی از وجوه این برجستگی، تسلط همزمان او بر بیش از 8 زبان باستانی و زنده دنیا، علاوه بر تبحرش در فلسفه، عرفان و علوم دینی است. سخن گفتن از برخی وجوه اندیشه او(که به غایت علاقه مند به آنهایم) علاوه بر سختی بسیار، قطعا در این مقاله نمی گنجد. از آنجا که استاد تقریباً هیچ اثر مکتوبی از خود باقی نگذاشته اند راهی جز مراجعه به آثار شاگردان فاضلشان باقی نمی ماند. در این میان برخی از آنها مشهورترند:

 1-     سید عباس معارف؛ که مانند استادش همزمان در چندین رشته مانند حقوق، فیزیک، موسیقی، شعر و البته فلسفه و عرفان متبحر و در تمامی زمینه های یادشده دارای آثار ارزشمندیست. استاد معارف، پنج سال پیش در سن 48 سالگی درگذشت. کتاب «حکمت انسی» اثر مرحوم معارف را می توان یکی از بهترین کتابها در بازخوانی افکار استاد فردید دانست.

 2-     دکتر محمد مددپور؛ که شرکت در کلاسهای استاد فردید، او را از رشته بازرگانی به فلسفه کشاند. او دکترای فلسفه خود را از دانشگاه هایدلبرگ آلمان(همانجایی که استادش فلسفه خوانده بود) دریافت کرد. از دکتر مددپور آثار بسیار گرانبهایی در فلسفه و حکمت هنر، تاریخ فرهنگ و اندیشه معاصر بجای مانده است. کتاب«دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان» که یکی از آخرین آثار دکترمددپور است را می توان تقریر درسهای مرحوم فردید دانست. دکترمحمدمددپور، دو سال پیش در 50 سالگی درگذشتند.

 3-      شهیدسیدمرتضی آوینی؛ که بطور محسوسی تحت تاثیر اندیشه های استاد فردید بوده اند و در مقالات فوق العاده ارزشمندشان در نقد شئون مختلف مدرنیته از سبک و نظرگاههای ایشان استفاده بسیار برده اند. کتابهای رستاخیز جان، فردایی دیگر، توسعه و مبانی تمدن غرب و حلزونهای خانه بدوش از دقیقترین و خواندنی ترین کتابهای سید شهیدان اهل قلم است. ید مرتضی آوینی در سن 46 سالگی در فکه به شهادت رسید.

 4-     اما مشهورترین شاگرد سید احمد فردید که خود در حال حاضر بر قله حکمت، تفکر و فرهنگ ایران نشسته است، دکتر رضا داوری اردکانی است. شهید آوینی از ایشان به عنوان «حکیم گرانقدر معاصر» یاد می کند و هابرماس هنگام ترک ایران از او به عنوان تنها فیلسوف ایرانی نام می برد. دکتر رضا داوری هرچند بی تردید متاثر از اندیشه های استاد خویش است ولی در تفلسف استقلال تام دارد و کتابهای او نظیر بحران فلسفه، ما و راه دشوار تجدد، درباره غرب، فرهنگ خرد آزادی، درباره علم و ... از ارزشمندترین و عمیقترین کتابهای منتشر شده در چندین سال اخیر راجع به مباحث سنت و تجدد است. او بیش از 40 سال است که استاد فلسفه دانشگاه تهران بوده است.

    هم مرحوم استاد فردید و هم تمامی شاگردانش سالهاست مورد کینه توزی، دشمنی و حتی هتاکیهای چهره های لیبرال و خصوصا پوزیتویستهای پوپری مانند عبدالکریم سروش هستند. حتی در دوران حاکمیت دولت خاتمی که به جولان دادن بسیاری از این افراد در دانشگاهها منجر شده بود، علناً و برنامه ریزی شده به تخریب  مرحوم استاد فردید و شاگردانش پرداخته شد. آنان با ژستهایی کاملا غیر علمی اساتیدی چون دکتر رضا داوری را به تئوریزع کردن خشونت و فاشیسم متهم می کردند. حتی مدتی پس از روی کار آمدن احمدی نژاد، شبکه ماهواره ای هما مصاحبه ای را از سروش پخش کرد که در آن دولت نهم را «خشونت برآمده از آستین سید احمد فردید، و تئوریهای محقق شده او» دانست!

  علاوه متفکران یادشده بسیاری دیگر چون: دکتر محمد رجبی، دکتر پازوکی، دکتر ریخته گران، دکتر بنی اردلان، دکتر علیزاده ، دکتر جوزی و... که همگی از اساتید مطرح فلسفه در دانشگاههای تهران هستند، در محضر مرحوم دکترسیداحمدفردید درس آموخته اند.

مراودات استاد فردید

در طول زندگانی دراز مدت استاد دکتر سیداحمد فردید کثیری از اهل فرهنگ و اندیشه این دیار به نحوی با وی مرتبط بوده اند. در این قسمت   ضمن ارائه اطلاعات خلاصه ای درباره این افراد، تا حدی نحوه ارتباط آنان با فردید را نیز توضیح داده میشود. از آنجا که در زندگی اجتماعی فردید سه دوره مشخص قابل تشخیص است، ترجیح داده شد که این شخصیتها و افراد بر حسب دوره ای که مراوده و آشنائی آنان با فردید بیشترین اهمیت را داشته است، در سه دوره بشرح ذیل طبقه بندی شوند. فهرستی که در مقدمه در ذیل هر دوره آورده شده شامل تمام افرادی است که قرينه مشخصی دال بر ارتباط آنان با استاد فرديد بدست آمده است اعم از اينکه اين ارتباط "دانشجوی استاد بودن"، "رفت و آمد به منزل استاد"، "دوست و همکار استادبودن"،"هم نشين بودن با استاد در محافل"و یا حتی "مخالف و معاند استاد بودن" بوده باشد. بطور کلی منظور اصلی از ایجاد اين قسمت فهرست کردن اسامی و معرفی کردن کسانی است که ميتوان مستقيما و یا احتمالا از طریق آثار و شرح احوال آنان اطلاعات دست اولی در مورد استاد فرديد بدست آورد. در ادامه درمورد افرادی که مشخصات آنها تا حدی در دسترس بوده توضيحاتی آورده شده است.

 الف – از آغاز تا بازگشت فردید از اروپا

1– بقائی کرمانی، مظفر 2– شهابی، علی اکبر 3– کربن، هانری 4– مهدوی، يحيی 5– ناتل خانلری، پرويز 6- هدايت، صادق

ب -   از بازگشت فردید از اروپا تا پیروزی انقلاب اسلامی

1-      آذرنگ، عبدالحسین 2- آريان پور، اميرحسين 3– آشوری داريوش 4– آل احمد، جلال 5– اعوانی، غلامرضا 6- افشار، ايرج 7- انوار، سيدعبدالله 8– براهنی، رضا 9- بزرگمهر، منوچهر 10- پازوکی، شهرام 11- پرهام، باقر 12- پورجوادی، نصرالله 13- جليلی، سيدابوالحسن 14- جوزی، محمدرضا 15- جمادی، سياوش 16- جمالپور، بهرام 17- جهانبگلو، امير حسین 18- جهانبگلو، رامين 19- جهانگيری، محسن 20- حجتی، محمدباقر 21- حسن نژاد، حميد 22- داريوش پرويز 23- دانشور، سيمين 24- داوری اردکانی، رضا 25- دوستدا، آرامش 26- ديباج، سيد موسی 27 - سليمان حشمت، رضا 28- رفيع، جلال 29- شايگان، داریوش 30- صدری، احمد 31- صدری، محمود 32- ضياءشهابی، پرويز 33- عليزاده، مختار 34- فريدزاده، جواد 35 -لاريجانی، علی 36- مجتهدی، کريم 37- محمودی، سهيل 38- مستعان، مهتاب 39- موللی، کرامت الله 40- مهرجوئی، داريوش 41- ميبدی، عليرضا 42- نراقی، احسان 43- هشترودی، محسن

 ج -   از پیروزی انقلاب اسلامی تا درگذشت فردید

-1 ابراهيمی دينانی، غلامحسين -2 ابوالحسنی، علی 3- اسديان، حجت 4- اشک شيرين، ابراهيم 5- بيانی، عليرضا 6- خدابخش پيرکلانی، بهمن 7- رجبی، محمد 8- رنجبر، محمدرضا 9- سروش، عبدالکريم 10- صادقی گيوی، مهدی 11- فرنو، بهروز 12- لنکرانی، حسين 13- گلستان حبيبی، مسعود 14- مددپور، محمد 14- مصلح، علی اصغر 15- معارف، سيدعباس 16- مهاجرانی، عطاءالله 17- ميرشکاک، يوسفعلی 18- ميکانيکی، جلال

 لازم به ذکر است مشخصات این افراد از منابع گوناگون و بالاخص از پیوست کتاب "روشنفکران ایرانی و غرب" و جمع آوری گردیده است.

الف – از آغاز تا بازگشت فردید از اروپا(1334)

1 – صادق هدايت ، تولد: تهران 1281 ، درگذشت: پاریس 1330. دیپلم دبیرستان از مدرسه سن لوئی در تهران در سال 1304 . محصل اعزامی به خارج از کشور (فرانسه) که نیمه کاره تحصیل  را رها کرده و به ایران بازگشته است. کارمند بانک و ادارات دولتی ، نویسنده و پژوهشگرادبی و فرهنگی و مهمترین چهره ادبی ایران بعد از مشروطه

احمد فرديد و صادق هدايت از حدود سال 1320 تا زمان خودکشی هدايت در پاريس به سال 1330 با یکدیگر همدم و همنشین بوده و بحث فرهنگی و فلسفی و مبادله کتاب داشته اند. هدایت در نامه های خود به شهيد نورائی از فرديد بکرات یاد کرده و برخی ترجمه های خود از زبان پهلوی را قبل از چاپ به فردید میداده است. فرديد نيزدر تقريرات و سخنان خود از هدايت بکرات یاد کرده و دو تقرير مستقل درباره وی دارد.

2 – يحيی مهدوی ، تولد : تهران  1287 ، درگذشت: تهران 1379. دکترای فلسفه از دانشگاه پاریس (بعلت یروز جنگ در اروپا مدرک دکتری وی نهایتا در سال 1319 بتصویب شورای دانشگاه تهران رسیده است)، استاد و مدیر گروه آموزش فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، عضو شورای دانشگاه تهران

آشنائی فرديد و مهدوی حداقل به زمان شرکت هر دو در هیئت تحريریه سخن یعنی اوائل دهه بیست باز میگردد. مهدوی که دوستدار فلسفه و حکمت بوده در سالهای طولانی بالاخص در زمانی که در دانشگاه تهران مناصبی نیز داشته است همواره از فرديد حمایت نموده است. مهدوی یاداشت ابتدای کتاب شکاکان یونان (چاپ 1376، سه سال بعد از مرگ فرديد) را به یاد دکتر احمد فرديد مصدر نموده است.

 3 – مظفر بقائی کرمانی ، تولد: کرمان 1291 ، درگذشت: تهران 1366 ، در سال 1307 به فرانسه اعزام شده و دیپلم دبیرستان را از مدرسه سن لوئی فرانسه گرفته در دانشسرای مقدماتی لیموژو دانشسرای عالی سن کلو ادامه تحصیل میدهد، در سال 1317 بعلت قطع روابط ایران و فرانسه به ایران باز گردانده شده و در سال 1320 در وزارت فرهنگ درجه دکتری وی به تصویب میرسد. استاد فلسفه دانشگاه تهران ، سیاستمدار (نماینده مجلس شورای ملی ، موسس حزب زحمتکشان از احزاب تشکیل دهنده جبهه ملی که در سال 1331 از این جبهه جدا شد)

مظفر بقائی که بسیاری وی را رجل سياسی مرموزی می دانند در اوائل دهه بیست گویا گهگاه در محفل صادق هدايت که فرديد نیز در آن حضور داشته حاضر میشده است. مستندات ارائه شده در کتاب "زندگينامه سياسی دکتر مظفر بقائی"  از تداوم مجالست وی و فرديد تا اواخر دهه سی که بقائی – استاد فلسفه دانشگاه تهران - تا حد زیادی به حاشیه سیاست رانده شده، حکایت ميکند.

 4 – پرويز ناتل خانلری ، تولد: تهران 1292، درگذشت: 1369 ، دکترای ادبیات فارسی از دانشگاه تهران 1322 ، شاعر ، استاد ادبیات فارسی دانشگاه تهران ، سناتور، وزیر فرهنگ

آشنائی فردید با خانلری حداقل به تاسیس مجله سخن به سال 1322 باز میگردد. گویا فردید مدتی نیز در بنیاد فرهنگ ایران که مدیریت آن را خانلری برعهده داشته مشغول تدوین یک فرهنک فلسفی بوده است. گفته شده فردید تا تعطیلی مجله سخن به سال 1357 همچنان در جلسات هیئت تحریریه سخن شرکت میکرده است.

5 – علی اکبر شهابی ، استاد رشته حقوق خصوصی و اسلامی دانشکده حقوق دانشگاه تهران و نویسنده کتاب "فرهنگ اشتقاقی" مشتمل بر معانی قريب هشت هزار لغت عربی متداول در فارسی

ب – از بازگشت فردید از اروپا تا پیروزی انقلاب اسلامی(1357 - 1334)

1 – محسن هشترودی، تولد : تبریز 1286، درگذشت : تهران 1355 ، دکترای دولتی در علوم ریاضی دانشکده علوم پاریس 1315 ، استاد دانشگاه، ریاست دانشکده علوم دانشگاه تهران ، شاعر

در دهه 1330 فرديد و هشترودی مناظراتی در باشگاه مهرگان داشته اند که از کم و کیف آن اطلاع اندکی در دست است. فرديد در سخنان خود گهگاه به هشترودی اشاره نموده است.

2 -– سیدعبدالله انوار، تولد : تهران 1303 ، لیسانس حقوق و ریاضیات از دانشگاه تهران ، ،  دو دهه ریاست کتابخانه ملی ، کتاب شناس ، مترجم ومولف

گویا سید عبدالله انوار دراوائل دهه 1330 باغ خود جلساتی داشته که عده ای از جمله فردید در آن شرکت میکرده اند. از کم و کیف این جلسات اطلاعی در دست نیست.

3– جلال آل احمد ، تولد: تهران 1302 درگذشت: اسالم 1348. تحصیلات مقدماتی حوزوی و لیسانس وفوق لیسانس ادبیات فارسی دانشسرای عالی درسال 1325 ولی علیرغم قبولی در دوره دکتری دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران ادامه تحصیل نمیدهد. نویسنده و پژوهشگر ادبی و فرهنگی، کوشنده سیاسی ، منتقد اجتماعی

هر چند که گفته شده جلال آل احمد در دانشسرای عالی دانشجوی فرديد بوده است و همچنین در اواسط دهه سی در جلسات مناظره فرديد و هشترودی حضور داشته اما مجالست وی با فرديد در اواخر این دهه متداوم شده که به ماجرای کتاب "غربزدگی" میانجامد و تا پایان عمر جلال ادامه مییابد.

4 – سیمین دانشور ، ، دکترای ادبیات فارسی دانشگاه تهران ، 1328 ، داستان نویس، مترجم ، استاد دانشگاه تهران

وی که همسر جلال آل احمد است در محافل و جلساتی که فردید و آل احمد حضور داشته اند شرکت میکرده است. وی در دوصفحه آخر کتاب "ساربان سرگردان" به گفتگوهای تلفنی خود با فردید اشاره میکند.

5 – داريوش شايگان ، تولد: تهران 1313. دکترای فلسفه از دانشگاه پاریس در سال1347. استاد هند شناسی و فلسفه تطبیقی در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران (59 – 1347 ) رئیس مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها(59 - 1356)

داريوش شايگان از شرکت کنندگان در جلسات فرديديه منزل امير حسين جهانبگلوست. ارتباط وی با فرديد تا زمان پيروزی انقلاب اسلامی تداوم داشته است.

 6– رضا داوری اردکانی ، تولد: اردکان 1312. دکترای فلسفه از دانشگاه تهران 1345. استاد و مدیر گروه آموزش فلسفه و رئیس دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران ، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی ، رئیس فرهنگستان علوم

أشنائی جدی داوری با فرديد از ورود فرديد به دانشگاه تهران در سال 1347 آغاز میشود و علیرغم فراز و نشیب بعضا تعجب آور آن تا پایان عمر فرديد ادامه مييابد.

7 – احسان نراقی ، تولد: کاشان 1305 ، دکترای جامعه شناســی از دانشـگاه پاریس ؟؟ 13 ، استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران ، مدیر موسسه برنامه ریزی وزارت علوم و موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی (57-1337) ، مشاور دبیر کل یونسکو(از 1362 )

احسان نراقی از اواخر دهه چهل با فرديد ارتباط داشته که این رابطه تا پیروزی انقلاب اسلامی ادامه مییابد. بنظر میرسد در طول این مدت نراقی از فرديد برای تصحیح برخی نوشته های خود ياری میجسته و امکان اظهار نظر در ملا عام را برای فرديد فراهم می آورده است.

8 – داريوش آشوری ، تولد: تهران 1317 ، لیسانس اقتصاد از دانشگاه تهران 1343 ، کارمند دولت ، فرهنگ نویس ، مترجم و ویراستار

ارتباط داريوش آشوری با فردید به اواخر دهه چهل بازمیگردد و آشوری در برخی از محافلی که فرديد شرکت میکرده حضور بهم ميرسانده است. گفته شده وی در جلسات اولیه سخنرانیهای فرديد در اوائل سال 58 نیز حاضر بوده است. پس از انتشار کتاب "ديدار فرهی و فتوحات آخرالزمان" که متن چندین سخنرانی از فرديد است، آشوری در چند نوشته و مصاحبه از فرديد بشدت بدگوئی کرده است.

9 – رضا براهنی ، تولد: تبریز 1314 ، دکترای ادبیات انگلیسی دانشگاه از استانبول 1339 ، نویسنده ، منتقد ادبی ، شاعر ، استاد دانشگاه تبریز و تهران

براهنی حداقل ازسال 1347 که فردید به دانشگاه تهران آمده با وی در تماس بوده است. براهنی در رمان"آواز کشتگان" با طنز به صحبتهای طولانی تلفنی فردید با خودش اشاره میکند.

 10 – سیدابوالحسن جلیلی ، تولد :تهران ، 1305 ، ، دکترای فلسفه از دانشگاه پاریس 1334 ، استاد و رئیس گروه فلسفه دانشگاه تهران ، وابسته فرهنگی ایران در فرانسه

وی از دوران دانشجوئی با فرديد آشنا بوده و در جلسات فردیدیه و سایر جلساتی که فرديد شرکت داشته حضور می یافته است. وی را باید از علاقمندان و دوستان فرديد محسوب نمود(حداقل تا قبل از پیروزی انفلاب اسلامی بدینگونه بوده و بعد از انقلاب مطلبی له یا علیه فرديد از وی نقل نشده است)

11 – امیرحسین جهانبگلو ، تولد تهران 1302 ، درگذشت 1370 ، دکترای اقتصاد از دانشگاه پاریس  1328 ، استاد اقتصاد دانشگاه تهران.

جلسات فرديديه در منزل جهانبگلو برگزار میشده است. فرزند وی یعنی رامین جهانبگلو گفته که خانواده وی بعد از پیروزی انقلاب با فردید قطع رابطه نموده اند.

12 –  سیاوش جمادی، تولد : 1331 ، فوق لیسانس ادبیات انگلیسی ، فوق لیسانس فلسفه، مترجم آثار فلسفی

ظاهرا جمادی در برخی کلاسها و جلسات فرديد حضور داشته است و در مصاحبه های متعددی مطالبی درباره استاد ذکر کرده است. از جمله وی در مصاحبه ای اظهار کرده که فردید را مثل کف دستش میشناسد !!

13 – آرامش دوستدار، تولد: تهران 1310 ، دکترای فلسفه از دانشگاه بن 1350، استاد فلسفه دانشگاه تهران ، نویسنده

در زمان حضور فردید در دانشگاه تهران، دوستدارنیز عضو گروه فلسفه بوده است، مصاحبه وی در سال 85 با سايت نیلگون حاکی از خصومت وی با استاد فرديد است.

14 – محمود صدری ، دکترای جامعه شناسی از  دانشگاه نورث وسترن ایالات متحده، استاد یارجامعه شناسی دانشگاه تگزاس

صدری در زمان دانشجوئی خود در دهه 1350 همراه با چند تن دیگر در منزل استاد حضور می یافته و بهمين جهت در برخی نوشته های خود مطالب جالبی از استاد نقل نموده است.

15 – پرویز ضیاء شهابی ، تولد 1322 تهران ، فوق ليسانس فلسفه 1350 از دانشگاه تهران، دکترای فلسفه از ؟ ، استاد فلسفه دانشگاه فردوسی مشهد و دانشگاه آزاد اسلامی تهران

  ج – از پیروزی انقلاب اسلامی تا درگذشت فردید

1 – سيد عباس معارف ، تولد: تهران 1333 ، درگذشت: تهران 1381. تحصیلات حوزوی و لیسانس حقوق سیاسی از دانشگاه تهران. موسیقیدان ، حقوقدان ، مسئول هیئت تحریریه روزنامه کیهان اوائل پیروزی انقلاب اسلامی، نویسنده و مولف چند مقاله و کتاب در زمینه های حکمت و فلسفه، موسیقی و ...

معارف در سال 58 با فرديد و افکار وی آشنا ميشود و تا زمان مرگ فرديد به سال 73 بالاخص از طريق تلفن – شاید بيشتر به علت خانه نشينی هردو- در تماس بوده اند.

2 – محمد مددپور ، تولد: بندر انزلی 1334 ، درگذشت: 1384. عضو هیئت علمی دانشگاه شاهد ، مدیر دفتر مطالعات دینی پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ، نویسنده و مولف کتب متعدد مرتبط با حکمت و فلسفه

مددپور در جلسات سالهای 58 – 61 فرديد و سپس بعضا در جلسات خانگی وی شرکت میکرده و چنانچه خود گفته "مستمع" بوده است. در سالهای بعد بالاخص پس از مرگ فرديد وی مقالات و کتب متعددی تدوین و منتشر می کند که بنحوی حاوی بسیاری از مطالب شنيده شده از فرديد است. وی در سال 81 متن تعدادی از سخنرانیهای فرديد را منتشر میکند که متاسفانه حاوی اشکالات متعددی است. 

3 – محمد رجبی ، تولد: قم 1328 ، دکترای فرهنگ و زبانهای باستانی از دانشگاه تهران، رئیس سازمان پژوهش و برنامه ریزی وزارت آموزش و پرورش ، رئیس کتابخانه ملی ، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی ، مدیر عامل بنیاد سینمائی فارابی ، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ، رايزنی فرهنگی در آلمان

وی در سال وارد دانشگاه تهران شده و دانشجوی فرديد بوده و پس از آزادی از زندان رژیم گذشته از سال 58 در سخنرانيهای فرديد حاضر میگرديده است. ارتباط  رجبی با فرديد تا مرگ استاد فرديد همچنان برقرار بوده است.

4 - غلامحسین ابراهیمی دینانی ، تولد: اصفهان 1313 ، دکترای فلسفه از دانشگاه تهران 1352، استاد فلسفه اسلامی دانشگاه فردوسی و دانشگاه تهران، عضو پیوسته فرهنگستان علوم

دینانی که سالها در دانشگاه مشهد تدریس میکرده پس از انتقال به تهران در بعد از پیروزی انقلاب اسلامی با فرديد آشنا میشود. وی به گفته خود بیش از هزار ساعت با فرديد صحبت تلفنی داشته و ظاهرا این ارتباط تلفنی تا اواخر عمر استاد برقرار بوده است.

 5 – جلال میکانیکی ، تولد بابل 1336 ، درگذشت : تهران 1377 ، لیسانس حقوق از دانشگاه تهران ، همکار روزنامه کیهان در اوائل پیروزی انقلاب اسلامی، مدير دفتر حقوقی سازمان برنامه و بودجه

وی از سال 1358 در جلسات استاد فرديد حاضر شده و طرف اعتماد وی واقع میشود.

6 – حجت اسديان ، تولد 1336 بندر انزلی ، زبانشناس و اتيمولوگ ، مدرس مراکز آموزش عالی

7 – يوسفعلی مير شکاک ، تولد 1338 شوش دانيال ،شاعر و نويسنده

 درآمدي بر آثار سيد احمد فرديد

‹‹گشت›› ي كه با طرح ‹‹غربزدگي›› در سير فكري‹‹فرديد›› به و جود آمد، حيات فكري و معنوي اين فيلسوف و متفكر بزرگ معاصر را به دو دوره متمايز تقسيم نموده است. يكي از وجوه تمايز اين دو دوره ‹‹طريقت›› ايشان در بيان افكار و آراء ‹‹حكمي›› و ‹‹فلسفي›› است.

‹‹فرديد سابق››، مترجم و مولف مقالات فلسفي است كه در نيمه اول دهه 1320 باب آشنايي ايرانيان را با حوزه ها و جريان هاي مطرح فكري معاصر غرب مي گشايد و يگانه متفكري است كه نسبت به تفكر‹‹غرب›› ‹‹خودآگاهي›› پيدا مي كند..

اما ‹‹فرديد لاحق›› متفكري است ‹‹خلاف آمد عادت›› كه مقاله و كتاب نمي نويسد اما ‹‹درخلوت به مطالعه و يادداشت و در جلوت به درس و بحث و سخنراني›› مي پردازد.

 آثار‹‹فرديد سابق››

استاد به گفته خود از 22 سالگي(حدود سال1310) شروع به نوشتن و ترجمه مي كند، ‹‹عربي را از كتاب هاي مصري مي تواند بخواند و فرانسه را هم ترجمه كند و مقاله بنويسد.›› وي درباره آثار اين دوره چنين مي گويد:

‹‹… اگر جمع كنند بيش از هزار صفحه مي شود.›› و در موضعي ديگر چنين بيان مي كند:

‹‹اشخاص درباره اين مقالات از من مي پرسند، به ايشان مي گويم: اينها مال يك دوره اي بود، تمامش را بريزيد دور، به من ربطي ندارد، گذشته ام از اين مراحل.›› و ‹‹…من بارها خط بطلان كشيده ام بر آنچه در گذشته نوشته ام.››

آثار اين دوره بدين شرح است:

1- مقاله ‹‹هانري برگسون فلسفه هاي برگسوني›› با نام احمد مهيني يزدي، مجله مهر- 1318 شماره 9- ص895- 885 و شماره 11، ص1115- 1109

2- مقاله (معرفي و نقد مختصر از كتاب ‹‹شناخت روش هاي علوم يا فلسفه علمي›› اثر ‹‹فيلسين شاله، ترجمه دكتر يحيي مهدوي)، احمد فرديد(1- ف) - مجله سخن –شماره سوم- سال دوم- اسفند 1323ص226- 225

3- مقاله ‹‹از كانت تا هيدگر›› با عنوان فرعي ‹‹از آلبرت كبير تا كانت››، احمد فرديد، مجله سخن، شماره سوم – سال دوم- اسفند 1323 ص 201- 193

4- ‹‹ معرفي و نقد مختصر چند نشريه از انتشارات شركت بهشتي، ترجمه رضا آذرخشي›› احمد فرديد (ا- ف)، مجله سخن- شماره پنجم- سال دوم- ارديبهشت 1324- ص 394- 393

5- مقاله ‹‹از كانت تا هيدگر›› با عنوان فرعي ‹‹درآمدي به فلسفه معنوي كانت›› احمد فرديد – مجله سخن- شماره پنجم- سال دوم- ارديبهشت 1324- ص 376- 70

6- مقاله ‹‹نگاهي به نمودشناسي معاصر›› احمد فرديد- مجله سخن- شماره پنجم- سال سوم – آبان 1325

7- كتاب ‹‹روحيات اجتماعات›› اثر گوستاو لوبن، ترجمه احمد فرديد- انتشارات اقبال- سال انتشار نامعلوم

8- كتاب ‹‹روابط حكمت اشراق و فلسفه ايران›› با عنوان فرعي ‹‹محرك هاي زردشتي در فلسفه اشراق›› اثر هانري كربن، ترجمه احمد فرديد (دو فصل اول) ص 51- 1

 علاوه بر موارد مذكور كتب و مقالات ديگري نيز هست كه از اشارات استاد در مصاحبه ها و سخنراني ها مستفاد مي شود و مي توان آنها را به دو گروه ذيل منقسم كرد:

الف- مقالاتي كه چاپ شده ولی نسخه هاي آن ملاحظه نگرديده است:

- مقاله ‹‹سير فلسفه در دوره جديد››

- مقاله ‹‹قانون اخلاق يا يقينيات عاطفي و اجتماعي››

- مقاله اي كه در روزنامه ‹‹شفق سرخ›› به مديريت علي دشتي چاپ شد و در آن به ‹‹كانت›› اشاره اي شده بود.

ب- كتب و مقالات منتشر نشده

- شش مقاله با عنوان ‹‹يقينيات اخلاق››

- مقاله ‹‹اضافات التفاتي و نمود شناسي معاصر››

- مقاله ‹‹مسئله و جود غير خارجي ذهني و معرفت در فلسفه اسلام››

- مقاله ‹‹ سير فلسفه درآلمان››

- ترجمه ‹‹ دوره فلسفه كوئيليه››

- ترجمه ‹‹تاريخ فلسفه››

- ترجمه و شرح كتابي از ‹‹برگسون›› كه دكتر فرديد در آخرين لحظات جلوي چاپ آن را مي گيرد.

 آثار ‹‹فرديد لاحق››

فرديد پس از هشت سال تحصيل در اروپا در دانشگاه هاي سوربن فرانسه و هايد لبرگ آلمان به ايران باز مي گردد و در دانشگاه تهران و در بالاترين مقاطع به تدريس اشتغال مي يابد و هم زمان نيز در مجامع و تلويزيون به سخنراني مي پردازد. سخنراني(درس گفتار) هاي و ي علي رغم تضييقاتي كه براي ايشان پيش مي آورند تا اواخر عمر ادامه پيدا مي كند و با و جود كهولت سن از بيان آراء و افكار حكمي و فلسفي خود استنكاف نمي كند اما از اينكه ‹‹چيزي به دست خود بنويسد›› پرهيز مي كند معهذا تقريراتي از و ي منتشر مي گردد.

آثار اين دوره را نيز مي توان به دو دسته تقسيم كرد.

 الف- آثار منتشر شده

1- ترجمه مقدمه كتاب(از ص1تا24) و توضيح در حواشي صفحات 136و137با عنوان (1- ف) و نيز درصفحات 49و50‹‹فلسفه عمومي يا ما بعد الطبيعه›› اثرپل فولكيه- ترجمه دكتر يحيي مهدوي- انتشارات دانشگاه تهران- 1347

2- ‹‹پاسخ به چند پرسش درباب فرهنگ شرق››،تقرير احمد فرديد- مجله فرهنگ و زندگي- شماره 7- دي ماه1350- ص39- 32

3- مصاحبه عليرضا ميبدي با دكتر احمد فرديد- روزنامه رستاخيز- شماره 439- 20مهر1355 و شماره 457- 11 آبان 1355

4- پاسخي كوتاه به پرسش ‹‹شعر در هزاره سوم››، احمد فرديد- روزنامه رستاخيز شماره 466- 22 آبان1355

5- ‹‹گزيده گفتارها››، احمد فرديد- مجله تلاش- شماره 66- بهمن1355- ص32و33

6- متن سخنان استاد فرديد در ميزگرد تلويزيوني‹‹انسان شرقي، انسان غربي››- روزنامه رستاخيز- شماره 772- 29 آبان و شماره 773- 30آبان1356

7- متن سخنان دكتر فرديد در‹‹ بحث آزاد درباره آزادي››- روزنامه رستاخيز- شماره هاي 974و975- 4و5 مرداد 1356

8- مصاحبه كوتاه مجله تماشا با احمد فرديد- سال هشتم- شماره 356- 27 اسفند1356

9- تقرير دكتر فرديد با عنوان ‹‹سقوط هدايت در چال هرز ادبيات فرانسه››- روزنامه اطلاعات- شماره 14337- اسفند1356

10- متن 21 درس گفتار دكتر فرديد در سال هاي نخستين پس از پيروزي انقلاب اسلامي با عنوان ‹‹ديدارفرهي و فتوحات آخرالزمان››، به كوشش محمد مددپور- موسسه فرهنگي پژوهشي چاپ و نشر نظر- 1381تهران

11- تقريري از دكتر احمد فرديد درمسئله ي حكمت هنر به اهتمام صفري- روزنامه اطلاعات و نيز همين تقرير با عنوان ‹‹صورت و معنا در حكمت هنر››- موقف- شماره اول1382- ص57- 53

12- ‹‹مرد شوريده سر›› اثر فردريش نيچه- ترجمه احمد فرديد- موقف- شماره اول- 1382ص11

13- ‹‹انديشه هاي هدايت››- تقرير احمد فرديد- ‹‹كتاب هدايت›› به كوشش كتيرائي

14- ‹‹هم سخني با مارتين هيدگر›› - يادداشتي از احمد فرديد- روزنامه كيهان –؟

15- ‹‹خطر و نجات›› گزارش و ترجمه صفحه پاياني كتاب Holtzwege اثر مارتين هيدگر- موقف- شماره اول- 1382- ص40و41

 ب- آثار منتشر نشده

1- كتاب‹‹گذشت از فلسفه تاريخ به علم الاسماء و علم الصور تاريخي›› كه درسال 1355 به تاليف آن اشاره شده است.2- كتاب ‹‹سير حكمت و فلسفه در غرب از كانت تا هيدگر›› كه در سال 1355 به تاليف آن و عده داده شده است.

3- ‹‹فرهنگ اشتقاقي عربي›› و ‹‹فرهنگ اشتقاقي فارسي›› كه مجلدات دست نويس آن در اختيار ‹‹بنياد حكمي و فلسفي فرديد››است.

4- ترجمه بخشي از مقدمه كتابHoltzwege اثر مارتين هيدگر

5- ترجمه ‹‹نامه اي در باب اومانيسم›› اثر مارتين هيدگر

6- ترجمه ‹‹در سرآغاز اثر هنري›› اثر مارتين هيدگر

7- ترجمه و شرح رساله Feldweg ‹‹كوره راه›› اثر مارتين هيدگر

8- ترجمه مصاحبه هيدگر در فرانسه

9- مصاحبه با كيهان فرهنگي – 1365

10- مصاحبه مرحوم جلال مكانيكي با دكتر فرديد- 1360

 سخنراني در راديو و تلويزيون و ميزگردها كه متن آنها منتشر نگرديده است.

1- سلسله سخنراني هاي هفتگي در تلويزيون با عنوان ‹‹درآمدي به حكمت معنوي›› - اوايل دهه 50 به مدت قريب يك سال.

2- سلسله سخنراني هاي تلويزيوني با عنوان ‹‹غرب زدگي و بحران حوالت تاريخي آن›› به مدت 40 ساعت كه توسط شبكه دوم ضبط و از پخش آن ممانعت به عمل آمده است.

3- ميزگرد تلويزيون با عنوان ‹‹اين سو و آن سوي زمان››

4- حضور و سخنراني در ميزگرد تلويزيوني در سال 1354 در سالگرد انقلاب مشروطيت

5- سخنراني در راديو درباره كارل ماركس

6- سخنراني در جلسات «شوراي هدف فرهنگ ايران›› در سال 1340 – مسئله غربزدگي نخستين بار در اين جلسات مطرح گرديد.

7- سخنراني در سمينار ‹‹كيفيت زندگي›› در مؤسسه برنامه ريزي آموزشي وزارت علوم و آموزش عالي – دهه 1340

8- سخنراني در هفتمين كنگره خاورشناسان در آمريكا با عنوان ‹‹معاني هيبت و سبحان الله در تصوف اسلامي››- 1346

9- سخنراني در سمينار ‹‹كنكاش در انديشه هاي آل احمد›› با عنوان ‹‹غرب زدگي و تزلزل اركان و مباني بيش از 2500 ساله آن››- اسفند 1369

10- سخنراني در هزاره بوعلي سينا

11- سلسله سخنراني ها (درس گفتار) در دانشگاه بهشتي در باب ‹‹علوم انساني و علوم طبيعت و رياضي››

12- سلسله سخنراني ها (درس گفتار) در دانشكده حقوق دانشگاه تهران با عنوان ‹‹حكمت انسي و علم الاسماء تاريخي››

 ضمناً جلسات درس و بحث پرشوري درباره مسائل اساسي حكمت و فلسفه به صورت هفتگي و در فاصله سال هاي 1358 تا 1363 در دانشكده ادبيات، انجمن حكمت و فلسفه، دانشكده حقوق، تالار و حدت و … برگزار مي گرديد كه اهم عناوين اين دروس به شرح ذيل است:

- غربزدگي و زبون انديشي

- بحران اومانيسم و زندقه در عصر حاضر

- حقيقت و و اقعيت در رابطه با مواقف و مواقيت تاريخي

- مابعد الطبيعه و مافي الطبيعه و سرانجام بدفرجام آنها در جهان پرآشوب كنوني

- منطق درايي و ديالكتيك درايي

- فلسفه بافي و منطق درايي و سرانجام بدفرجام آنها در جهان نكبت بار كنوني

- مكر ليل و نهار و حوالت تاريخي بيش از 2500 سال غربزدگي جهان امروز

- عقل مطبوع (اسنوخرد) ديروز و امروز و فردا- عقل مسموع يا نيوشاخرد پريروز و پس فردا

- سلطنت الرعاع (لائوكراسي) و سلطنت الدهماء (دمكراسي) و چگونگي تماميت آن در اعلاميه جهاني حقوق بشر

- ديالكتيك درايي و منطق درايي، در رابطه آنها با دفاع از امپرياليسم و فرعونيت خودبنياد جهان امروز و بدآموزي هاي يهوديت، ماسونيت، صهيونيت

- گزارشي از حقيقت به معني كشف سبحات جلال من غير اشاره و محو موهوم و صحو معلوم - سبحات جلال و هم و پندار دنياي خودبنياد غفلت بار امروزي و فردايي و صحو معلوم تفصيلي بيواسطه اي كه تعلق به حوالت تاريخي جهان پس فرداي انساني خواهد داشت.

- ترس آگاهي و مرگ آگاهي و دل آگاهي

- منطق درايي هاي فاقد ذكر و فكر اصيل كساني چون كارل پوپر يهودي و ابسته به ستون پنجم در زمينه علم و اخلاق و سياست و تاريخ به منظور دفاع بدسگالانه از ليبراليسم و سوسيال دمكراسي استكباري ممسوخ غرب

- غربزدگي و طاغوت زدگي و و جدان زدگي (طاغوت=زئوس=خداي يونان و دئوس= خداي روم) و مراتب مضاعف و غيرمضاعف و بسيط و مركب و سلبي و ايجابي

- طرح مسئله اساسي مافي الطبيعه (فيزيك) و مابعد الطبيعه (متافيزيك) در رابطه آنها با طاغوت زدگي (طاغوت=زئوس و تئوس يوناني و دئوس به لاتيني و ديو به فارسي) و به تعبير ديگر با غربزدگي غيرمضاعف جهان سابق و مضاعف جهان لاحق

- نيهيليسم و فلسفه غرب

- قرب فرايض و قرب نوافل در رابطه آنها با مواقف و مواقيت تاريخي

- گزارشي زندآگاهانه از قول به اعتباريت و جود بصرف اعتبار خودبنياد قيام ظهوري و صدوري (اگزيستانسياليسم)

- قول به اصالت ماهيت و قول به اصالت و جود در رابطه آنها با غربزدگي

- بحران اساطير و اماني در تفكر نيچه و در عصر حاضر

- غربزدگي و بحران جهاني آن در عصر حاضر

- مابعدالطبيعه و نيست انگاري غرب

- طريقت فكري هيدگر و هم سخني زند آگاهانه با اين طريقت فكري

- گذشت از تفكر سوژه و ابژه به عنوان مسئله فلسفي و ديني و كلامي

- نيست انگاري دوره جديد و سرانجام حوالت تاريخي آن در زبون انديشي قرن هيجدهم

- بحران كنوني متافيزيك(مابعد الطبيعه) و حوالت تاريخي جهان امروز

- تعالي از باطل به حق و تداني از حق به باطل يعني غربزدگي بنياد انديش و خودبنياد

- طرح مسايل مربوط به غربزدگي و نيست انگاري دائم التزايد بيش از 2500 سال بشري و بحران جهاني آن در روزگار پرآشوب و پرفتنه معاصر

- غربزدگي جهان و تزلزل مباني 2500 ساله آن در كل جهان پست مدرن كنوني

- مكر ليل و نهار و آخر الزمان حوالت تاريخي بيش از 2500 سال غربزدگي جهان امروز

 آثار فهرست شده از كتابخانه شخصي

اين آثار مشتمل بر مجموعه هاي ذيل است:

1- ده ها مجلد دفاتر اتيمولوژي زبان هاي سنسكريت، اوستايي، پهلوي- يوناني، لاتيني، آلماني، فرانسه- عبري، عربي، حامي و …

2- حواشي مفصل معنايي و اتيمولوژيك به فرهنگهاي زبان هاي آلماني، يوناني، لاتين، فرانسه و نيز كتاب هاي معتبر اتيمولوژيك مانند: بارتولمه، مايرهوفر، پوكورني، و الده، كلوگه و … و مهم تر از همه حواشي مفصل به فرهنگ عربي «معجم الوسيط» در دو جلد.

3- حواشي مفصل حكمي به شروح مثنوي: «امدادالله» و «ولي محمد اكبرآبادي»- شروح حافظ: شرح «بدر الدين» و «صادق علي»- شروح گلشن راز- حواشي لغتي و معنايي به ديوان اشعار: منوچهري، فرخي و …

4- حواشي مفصل به كتب كلامي و فلسفي: نهايه الاقلام في علم الكلام شهرستاني، شوارق الالهام لاهيجي، شرح المقاصد تفتازاني، قبسات ميرداماد، شروح مختلف فصوص الحكم ابن عربي، التلويح تفتازاني و … و نيز حواشي به تفاسير معتبر كلام الله مجيد: ترجمان القرآن مير سيد شريف جرجاني، تفسير كبير فخر رازي، تفسير سورآبادي، كشف الاسرار و عده الابرار ميبدي، تفسير شيخ ابوالفتح رازي و …

5- حواشي مفصل به كتب كلامي و فلسفي غرب: كتب هيدگر و جريان هاي فكري معاصر از قبيل كتب كلامي كاتوليك و پروتستان، فلسفه هاي اگزيستانس، «حلقه و ين» و «حوزه فرانكفورت» و «حوزه ماربورگ» و …

  نگاهي به سه كتاب منتشر شده درباره افكار و آراي سيد احمد فرديد

 ( من با هيدگر تا آن جايي كه غرب را و اومانيسم را و تاريخ دو هزار و پانصد ساله متافيزيك غرب را نفي مي كند، هم سخنم ولي يك سخن با آن نيستم. چون من مسلمان، شيعه و ايراني هستم و نمي توانم با هيدگر حكيم آلماني مسيحي يك سخن باشم. در آن جهت سلبي و در بشارت اجمالي كه مي دهد راجع به ظهور دوره اي از معنويت كه گشايش ساحت قدس است من با هيدگر هم سخنم ولي با تذكر به حكمت و عرفان اسلامي من براي خودم حرف هايي دارم كه هيدگر اصلاً وارد اين مباحث نشده است).

  اين سخنان متفكري است كه اكنون 15 سال از مرگش مي گذرد. كسي كه سال ها شمع محفلي از اهل نظر بود اما با اين حال سخت غريب بود و غريب ماند. سلوك خاص او اسطوره اي و نمادين به نظر مي آيد. او خلوت نشين بود اما نه به معني راهبان و جوكيانه. سخت گير بود نه فقط نسبت به ديگران بلكه بيشتر به خود. به سختي حاضر مي شد چيزي از او چاپ شود. با مخالفان به تندي حرف مي زد و همين تندي و پرخاشگري كه در شاگردانش هم ديديم، انتقادهاي فراواني را عليه او برانگيخت. تنها بود از آن رو كه تفكرش خلاف آمد عادت بود و تنها به گوش اندكي از مشتاقان خوش مي آمد. بودن با ديگران برايش دشوار بود زيرا ديگران تفكر او را در نمي يافتند. عده اي كه در جلساتش شركت مي كردند هم گاهي تاب خلق و خوي تندش را نداشتند و آزرده مي شدند. اهل جمع و جماعت و مريد و مرادبازي نبود. شاگردان را تك به تك به حضور مي پذيرفت.

  فرديد متفكري بود كه خود را بچه «سر دو راه» مي دانست. سر دو راه محله اي است در يزد (زادگاه او)، اما مراد او از اين تعبير بودن در دو راه حيرت بود او هم ظلمت مدرنيته را به جان آزموده بود و هم نور محمدي را. او در برزخي ميان اين دو بود؛ هم در ستيز با مدرنيته و هم در آن مستقر بود. زيرا كه حوالت  حق همين بود و او هرچند حوالت را تاب نمي آورد اما تسليم آن بود.

نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي/ سيد عباس معارف/ چاپ اول زمستان ۱۳۸۰/ نشر رايزن/ ص ۴۸سلسله انتشارات بنياد حكمي و فلسفي دكتر فرديد كتاب مرحوم سيد عباس معارف اولين اثري است كه به طور رسمي به حكمت انسي از منظر تفكر فرديد مي پردازد. معارف شاگرد و همنشين و هم سخن فرديد بود و سال ها با او حشر و نشر داشت. «استاد فرديد كه بود و چه مي گفت؟ پاسخ بدين پرسش حتي براي آنان نيز كه سال ها كوشيده اند تا به تفكر اين حكيم انسي بزرگ، تقرب جويند، امري دشوار است. آنچه تاكنون در بيان افكار حكمي او به رشته تحرير درآمده، از ايفاي مقصود، قاصر بوده است و بي گمان آنچه نگارنده نيز در اين باب بنگارد، قرين تصور خواهد بود كه بزرگ است و در آينه كوچك ننمايد.» (مقدمه كتاب) آشنايي با فرديد به گفته معارف موجب تحولي عظيم در زندگي و سلوك شخصي او شد و راهي كه او راهنمايش بود همچون شاهراهي او را به عوالمي غريب و رازآميز در حكمت و فلسفه رهنمون شد. معارف در «مبادي حكمت انسي» به قصد تقرب به تفكر استاد فرديد به شرح و بسط دقيق مباني حكمت انسي مي پردازد. او نزديكي به اين نحوه تفكر را از طريق سه مبدا حكمت انسي اسلامي، تفكر مارتين هيدگر و مبادي اسم شناسي ميسر مي داند. جلد اول از كتاب سه جلدي او در زمان حياتش منتشر شد و رضايت شاگردان و دوستان فرديد را موجب شد. مرحوم معارف در كار ترجمه عربي و آلماني اين اثر بود كه دارفاني را وداع گفت. به جرات مي توان گفت در حال حاضر اصيل ترين منبع براي آگاهي از نحوه تفكر فرديد همين كتاب است. كتابي كه خالي از حواشي زايد است و از پرداختن به مناقشات لفظي پيرامون زندگي و احوال استاد فرديد پرهيز مي كند نكته اي كه مهم است اين است كه حكمت انسي به آساني درك نمي شود و فهم آن نيازمند داشتن مقدماتي از حكمت و فلسفه است اما شيوه تاليف مرحوم معارف به گونه اي است كه خواننده علاقه مند به حكمت منزل به منزل جلو مي آيد و با مباني اين نحوه از تفكر آشنا مي شود.

  در پايان كتاب معارف بحثي اجمالي در باب غربزدگي را پي  مي گيرد. شايد از آن جا كه اين اصطلاح در فضاي روشنفكري دهه ۴۰ به بعد بارها موضوع بحث بوده است. به گفته معارف مراد استاد فرديد از غربزدگي چيزي نبود جز نيست انگاري حق و غفلت از حقيقت وجود. به اين ترتيب غرب جغرافيايي به آن معنا كه جلال آل احمد در «غربزدگي» به آن پرداخته بود منظور نظر فرديد نبود.
به هرحال در سكوت بيشتر شاگردان فرديد، كتاب معارف نمونه خوبي است از آنچه بايد در اين نحله فكري به طور مستدل تدوين شود.

  ديدار فرهي و فتوحات آخرالزمان/ سيد احمد فرديد/ به كوشش محمد مددپور/ موسسه چاپ و نشر نظر/ چاپ اول ۱۳۸۱/ ص ۵۶۰ پس از گذشت هشت سال از مرگ استاد فرديد، «ديدار فرهي و فتوحات آخرالزمان» به كوشش محمد مددپور منتشر شد. مددپور از جمله شاگردان استاد فرديد است كه پيش از آن نيز كتابهايي متاثر از همين نحوه تفكر منتشر كرده بود. انتشار اين كتاب در سال ۱۳۸۱ واكنش منفي شاگردان و دوستان فرديد را به دنبال داشت. چند ماه پس از انتشار اين كتاب سيد عباس معارف درگذشت و بحث فوايد و پيروان او به واسطه اين كتاب و فوت يكي از مهم ترين شاگردان او دوباره بالاگرفت.
متن كتاب مجموعه اي است از سخنان استاد فرديد كه در سال هاي آغازين انقلاب در دانشگاه تهران ايراد شده است. متن پياده شده كتاب از سال ها پيش آماده بوده و حتي چندين بار تا مرحله چاپ رفته اما هربار دوستان فرديد در بنياد حكمي و فلسفي فرديد مانع چاپ آن شده بودند. انتقاد دوستان و شاگردان فرديد با مددپور اين است كه او رسم شاگردي را به جا نياورده و با اين كار آب به آسياب نفي كنندگان منش و بينش استاد ريخته است. چه اگر قرار بر نوشتن بود، خود استاد قادر به نوشتن اثري در خور تفكرش بود. هرچند كه بسياري از منتقدان فرديد او را فاقد قدرت نوشتن يك اثر كامل فلسفي مي دانند. كتابي كه به عنوان اولين كتاب سيد احمد فرديد در فضاي فكري جامعه ايران شناخته شد مجموعه اي است از گفتارهاي پراكنده كه تنوع موضوعي بسياري دارند و در نظر اجمالي بيشتر پراكندگي ذهني يك فيلسوف را به خواننده القا مي كنند تا عمق تفكر او را. اين گفتارها به صورت نقلي و در جلسات حضوري گفته شده اند و واضح است كه براي چاپ مناسب نبوده اند. شايد بهتر بود محمد مددپور هم به سيد عباس معارف تاسي مي كرد و درك و دريافت خود از تفكر استادش را با نام خود چاپ مي كرد و اين چنين باعث رنجش دوستان حقيقي او نمي شد. با توجه به اين كه كلمات، ريشه و معاني اصطلاحات اهميت فوق العاده اي نزد استاد فرديد داشتند، انتشار كتابي كه حتي از غلط هاي چاپي و املايي عاري نشده است بسيار جاي تاسف دارد. فرديد در زمان ايراد اين سخنراني ها به مسايل روز و اوضاع سياسي كشور مي پرداخته و گاه انتقاد خود را از مسئولان دولت موقت به صراحت و تندي مطرح مي كرده و حالا همين اظهارنظرها كه تاريخ مصرفشان گذشته است در لابه لاي گفتارهاي فلسفي توي ذوق مي زنند و كتاب را به ملغمه اي از موضوعات پراكنده تبديل كرده اند. مددپور در ابتدا و انتهاي كتاب براي درك مبحث علم الاسماء خواننده را به اثر ديگر خود «حكمت معنوي و ساحت هنر» ارجاع مي دهد و مقاله بلندي به قلم خود در شرح حكمت انسي به كتاب اضافه مي كند. علاوه بر اين كه در متن و پانوشت هاي اين مقاله عليه چند تن از منتقدان فرديد موضع گيري مي كند و بيش از پيش بر جو متشنج مباحثه در آرا و افكار فرديد دامن مي زند. همه اينها مي توانست در كتاب مستقلي بدون نام فرديد منتشر شود و در آن صورت هيچ ايرادي بر آن وارد نبود.

  به نظر مي رسد هدف از انتشار اين كتاب به اين شكل نامناسب نه بسط تفكر فرديد بلكه بيشتر يك نوع پيش دستي و اثبات خود به عنوان مهم ترين بازمانده و نماينده تفكر او بوده است. فرديد اگر قصد داشت حكمت معنوي كه به آن قايل بود را از طريق نوشتن شرح و تفسير كند در طول اين هشتاد و اندي سال حيات دنيوي اين كار را به نحوي كه شايسته اين نحوه تفكر باشد انجام مي داد. اما او نوشتن را نيازمند توقف در يك افق فكري و سپس شرح و بسط آن مي دانست و حال آن كه در تفكر او و افق هايي كه پيش چشم داشت موقفي وجود نداشت تا به نوشته درآيد. تفكر او پيوسته در حال حركت و تعالي بود و در اين سير مدام جايي براي پي افكندن يك دستگاه فكري به سبك فيلسوفان تاريخ فلسفه نبود. علاوه بر اين او كسي بود كه به تزكيه زبان معتقد بود و در عالمي  به سر مي برد كه اين زبان بيمار امروز حتي با رجوع به ريشه ها و توجه  به بستر تاريخ كلمات از پس شرح و توضيح آن عالم برنمي آمد. او افق دوري را مي ديد و شايد براي خودش هم هنوز همه ابهام آن واضح نشده بود كه به شرحش دست بزند؛ جداي از اين كه عالم او در زبان امروز كه بلبله بابليان است،ناگفتني و نانوشتني بود و شايد به همين دليل خود هرگز براي شرح تفكرش دست به قلم نبرد.

 
  هويت انديشان و ميراث فكري احمد فرديد / محمد منصور هاشمي/ انتشارات كوير/ چاپ اول ۱۳۸۳/ ص ۴۱۶ محمد منصور هاشمي در اين كتاب با نگاهي منصفانه به «پديده فرديد» و آثار و توابع حضور و ظهور آن مي پردازد. او در ابتدا روايات متضادي كه درباره فرديد وجود دارد را مطرح مي كند و سعي مي كند به دور از حب و بغض هاي رايج و دسته بندي هاي متفكران، به روايت فرديد نزديك شود.
هاشمي جماعت اهل نظر ايران معاصر را به دو دسته «دين انديشان» و «هويت انديشان» تقسيم مي كند. دكتر علي شريعتي، مرتضي مطهري، سيد حسين نصر، عبدالكريم سروش، محمد مجتهد شبستري و مصطفي ملكيان به رغم اختلاف نظرهايشان از دين انديشان هستند سابقه اين جريان به اقبال لاهوري و سيد جمال الدين اسدآبادي مي رسد. درگروه هويت انديشان استاد سيد احمدفرديد، مرحوم جلال آل احمد، احسان نراقي، رضا داوري، داريوش آشوري،سيدجواد طباطبايي و داريوش شايگان قرار مي گيرند. پس از آن نويسنده به شرح زندگي و روابط فرديد با روشنفكران زمان خود مي پردازد.

  في المثل دوستي او با صادق هدايت را دنبال مي كند و بريده  نامه هاي هدايت كه در مورد فرديد نوشته است را در متن كتاب مي آورد. هاشمي در ادامه در فصل هاي جداگانه به بررسي نظرات موافقان و مخالفان فرديد مي پردازد. جريان تاثيرپذيري جلال آل احمد از فرديد كه به نوشتن كتاب «غربزدگي» منجر شد يكي از فصل هاست. هاشمي نشان مي دهد كه جلال عمق تفكر فرديد و منظور او از وضع اصطلاح غربزدگي را درنيافته است. او غربزدگي را اثري علمي و مستدل نمي داند و در چند مورد نظرات ضد و نقيض و غير علمي آل احمد را نشان مي دهد.

  فصل ديگري ازكتاب به رابطه احسان نراقي و فرديد و نقد كتابهاي نراقي اختصاص دارد. كسي كه بيشترين مشاجرات لفظي را با فرديد داشته و در سال هاي اخير تاثيرپذيري خود از فرديد را انكار كرده است. موضوع يكي از مناقشات كتاب «علوم اجتماعي و سير تكويني آن» بوده كه نراقي براي معادل يابي اصطلاحات كتابش را به فرديد مي دهد اما بعدها معلوم مي شود نقش فرديد لااقل در فصل اول كتاب ـ كه به تاريخ فلسفه مي پردازد ـ بيشتر از معادل يابي بوده است. البته واكنش نراقي به اين مسئله بسيار تند و توهين آميز بوده است. سپس هاشمي به نقد نظريات نراقي در ديگر كتابهايش مي پردازد و تصوير جامعي از آن به دست مي دهد.

  در بخش داريوش شايگان اين مسئله عنوان مي شود كه تفاوت او با ديگر اطرافيان فرديد اين بود كه شايگان پيش از آشنايي با فرديد با زبان هاي اروپايي آشنا بوده و هيدگر را به آلماني خوانده بوده است. حال آن كه ديگران چنين نبودند. كتاب معروف شايگان «آسيا در برابر غرب» تا پيش از مخالفت علني شايگان با فرديد مرجع شاگردان فرديد محسوب مي شده است. تفاوت ديگر شايگان اين است كه فرديد و پيروانش عملاً به ايدئولوژي هاي چپ تمايل بيشتري داشتند، اما شايگان در هيچ يك از دوره هاي فكري اش به انديشه هاي ايدئولوژيك و ماركسيستي و چپ اعتقاد نداشته و ماركسيسم را براي جهان سوم مضر مي دانست. تاثير «هانري كربن» بر سير و سلوك شايگان مسئله ديگري است كه كتاب به آن مي پردازد. در حالي كه فرديد از كربن به شدت انتقاد مي كرد شايگان علاقه خاصي به او داشت. كتاب، انديشه هاي شايگان را در كنار آراي سيدجواد طباطبايي براي نسل آينده ايران چالش برانگيز مي داند.

كتاب هاشمي شيوه مستدل و تحليلي دارد و نگاهش منصفانه و عاري از غرض است. در نگارش كتاب به اصول علمي يك اثر تحقيقي توجه شده است. پي نوشت ها و ارجاعات آخر هر فصل به علاوه كتابنامه، برخورد مستند و دقيق نويسنده را نشان مي دهد. علاوه بر اين كه ارجاعات درون متني بسيار زيادند و در بيشتر موارد نيازي نيست كه خواننده به اصل كتابها رجوع كند.
از يك نظر كنار هم قرار دادن اين سه كتاب و مقايسه آنها كار درستي نيست؛ از آن جا  كه هر يك شيوه و هدف خاص خود را دارند و با منظور خاصي نوشته شده اند. اما نقطه اشتراك آنها كه همان پرداختن به پديده فرديد است آنقدر اهميت دارد كه هر اثري درباره او را در يك مجموعه قرار دهد.

  ۱0 سال پس از مرگ آن حكيم انسي اينها اولين بارقه هاي مكتوب متاثر از حضور او در حيات فكري يك قرن اخير اين سرزمين كهن هستند. او را به حق نخستين فيلسوف تاريخ جديد ايران ناميدند هرچند او خود را فيلسوف نمي دانست و فلسفه را به معناي دو هزار و پانصد سال متافيزيك يوناني حجاب حق مي دانست. بدون شك هنوز شخصيت و تفكر فرديد از هاله ابهام كاملاً بيرون نيامده و نظر اجماعي درباره او در ميان اهل نظر وجود ندارد.

  شايد اگر بنياد فرديد همت كند و حواشي و يادداشت هاي او بر فرهنگ هاي بزرگ جهان ـ و يا هر آنچه كه به او مربوط مي شود ـ را منتشر كند، شخصيت و تفكر او از اين سايه روشن بيرون بيايد و به درستي شناخته شود. بارها از قول دوستان او شنيده ايم كه كار عظيمي در زمينه اتيمولوژي و فرهنگ نويسي انجام داده است. يكي فرهنگ اتيمولوژي زبان عربي و ريشه هاي يوناني و ديگري فرهنگ اتيمولوژي زبان فارسي كه به زعم دوستان او در تاريخ تفكر جهان بي نظير هستند.

  هرچه بود و هرچه هست، فرديد بذر خود را پاشيد و حالا ديگر نه مي توان او را ناديده گرفت و نه از كنارش گذشت.

 محورهای مهم در اندیشه‌های احمد فردید

تقریباً پنج محور مهم در اندیشه‌های "سید احمد فردید" وجود دارد. فردید دیدگاهی نسبت به فلسفه غرب، فلسفه و کلام اسلامی، علم الاسماء تاریخی، عرفان اسلامی، روشنفکری دینی، تفکر و هنر دارد که تقریباً می‌شود گفت این پنج محور، پنج رکن مهم در هندسه‌ی معرفتی و گفتمان فکری وی هستند.

 فلسفه‌ی غرب و فلسفه‌ی اسلامی

 مقصود او از فلسفه‌ی غرب، تمام فلسفه‌ی غرب است، از یونان باستان تا فلسفه‌ی معاصر؛ یعنی دوره‌ی یونان باستان قبل از سقراط، بعد از سقراط و هلنیزم و دوره‌ی قرون وسطی و دوره‌های بعد که دوران رنسانس و معاصر را شامل می‌شود. فردید به کل فلسفه‌ی غرب نقدهای اساسی دارد و نقدهایش به غرب نیز صبغه‌ی فلسفه دارند. به اعتقاد وی، غرب جدید از تفکری فلسفی نشأت می‌گیرد، بنابراین چنانچه فلسفه‌ی آن نقد شود، طبعاً غرب هم نقد خواهد شد. در میان فلاسفه‌ی غربی، تنها افکار‌ هایدگر مورد قبول فردید است. وی تقریباً اولین کسی است که به شرح آراء هایدگر در ایران پرداخت. البته ایشان نقدهایی نیز نسبت به اندیشه‌ی هایدگر وارد کرده‌اند.

  از نظر وی، هایدگر در مقام تفکر خویش، از ادراک تام نورمحمدی و ظلمات عصر غیبت بقیه‌الله در آخرالزمان که در ساحت دینی می‌توان درکش کرد، محروم است. به عبارت دیگر فردید بخش سلبی اندیشه‌‌ی هایدگر نسبت به غرب را کاملاً قبول دارد؛ اما معتقد است که در تفکر شرقی ما، بخش‌هایی ایجابی وجود دارد که هایدگر به این بحث‌ها وارد نشده است. بنابراین، فردید زیربنای فلسفه‌ی غرب را فلسفه‌ی یونان می‌داند و انسان یونانی را، مظهر و ظل طاغوت معرفی می‌کند. غربزدگی ایشان تعبیر دیگری از یونان‌زدگی است، به همین جهت، همه‌ی جریان‌های زاییده‌ی فلسفه‌ی غرب، اعم از جریان‌های چپ و راست را نقد می‌کند، البته انتقاد وی از جریان راست بیشتر از نقدی است که به جریان چپ دارد. از نظر وی، معتقدین به جریان راست که "پوپر" نمایندگی ایشان را به عهده داشت، به دنبال حفظ وضع موجود بوده و از گذشته دفاع می‌کنند. ولیکن جریان چپ، به دلیل تشویق مبارزه و انقلاب، قابل قبول‌تر هستند. البته انتقاداتی نیز در این رابطه مطرح می‌کنند از جمله این که مارکسیسم گرفتار نوعی خودبنیادی و طاغوت‌زدگی است.

فردید دوره‌ی 2500 ساله‌ی شاهنشاهی را دوران طاغوت‌زدگی می‌نامد و صد سال اخیر را غربزدگی مضاعف می‌داند و در همین راستا و به سبب علاقه‌ای که به جریان‌های انقلابی داشته از انقلاب اسلامی ایران نیز دفاع می‌کند. نکته‌ی دیگری که درباره‌ی رویکرد وی نسبت به غرب وجود دارد این است که، نمی‌توان بخشی از غرب را پذیرفت بخش دیگر آنرا رد کرد، به عبارت دیگر از نظر فردید، نمی‌توان غرب را تکه تکه کرد، یا باید همه‌ی غرب را تأیید کنیم یا همه‌ی غرب را رد کنیم.

از طرف دیگر از آنجایی‌که غرب زاده‌ی فلسفه است و فلسفه‌اش زاییده‌ی فلسفه‌ی یونان است و فلسفه‌ی یونان فلسفه‌ای خودبنیاد است، طبعاً گرفتار طاغوت‌زدگی است. به همین جهت فردید نسبت به فلسفه و کلام اسلامی نیز خوشبین نیست، به عبارت دیگر نه حکمت صدرایی را تأیید می‌کند و نه حکمت اشراقی و نه حکمت و فلسفه‌ی اسلامی را چرا که به زعم وی این بزرگان نیز متأثر از فلسفه‌ی یونان بوده و در نتیجه طاغوت‌زده هستند. ایشان حتی کلام و دین پژوهی را نیز به سبب این که از فلسفه‌ بهره می‌گیرد؛ تأیید نمی‌کند. فردید "ملاصدرا" را یک غربزده‌ی ملایم معرفی می‌کند و معتقد است فلسفه‌ی صدرایی به بی‌تقوایی منجر می‌شود؛ چرا که در فلسفه‌ی او تقوی فراموش شده است.

نتیجه‌ی این نوع نگاه این می‌شود که با فلسفه‌ی اسلامی نمی‌توان به جنگ غرب رفت و آن را نقد کرد. ایشان تصریح می‌کند که با فلسفه‌ی «حاجی سبزواری» نمی‌توانید غرب را نقد کنید. چرا که فلسفه‌ی وی متعلق به زمان خودش بوده و غرب امروز با غرب زمان وی تفاوت‌های بسیاری کرده است. بنابراین حتی اگر فلسفه‌ی اسلامی طاغوت‌زده نباشد، به علت تعلقی که به دوران گذشته دارد، ناتوان است. نکته‌ی دیگر این است که علی‌رغم انتقاداتی که ایشان به فلسفه و حکمت و کلام اسلامی دارند، نسبت به عرفان اسلامی، سنت‌های شرقی و حکمت انسی علقه‌ی خاصی دارند و معتقدند که ایشان درک و دریافت مناسبی از "وجود" فی‌نفسه و "هستی" داشتند.

از نظر فردید میان عرفان نظری "ابن‌عربی" با هایدگر قرابتی وجود دارد، به عنوان مثال مفهوم «دازاین» هایدگر با مفهوم «انسان کامل» ابن عربی شباهت‌هایی دارد. البته همان‌طور که گفته شد بهره‌ی فردید از هایدگر جنبه‌ی سلبی داشته است و بخش ایجابی نقد غرب و فلسفه‌ی اسلامی در دستگاه فکری او را حکمت انسی و عرفان ابن‌عربی تأمین می‌نمودند. بحث علم‌الاسماء تاریخی نیز در همین راستا مطرح شده است.

علم‌الاسماء، روشنفکری دینی و هنر

به اعتقاد ایشان هر دوره‌ای مظهر اسمی است و انسان در میان موجودات، مظهر تام اسماءالهی است، لذا انسان مظهریت تاریخی دارد و تمدن غرب نیز مظهر منسوخیت تاریخ است.

  از نظر وی بشر ناگزیر از گام نهادن به مرحله‌ی مبادی علم الاسماء تاریخی بوده و هم چنین باید این مرحله را تکمیل نماید. بحث علم‌الاسماء از مباحث بسیار مهمی است که بخش‌هایی از کتاب "فصوص الحکم" ابن عربی را نیز به خود اختصاص داده است و همین مطلب گویای تأثیر ژرف عرفان نظری ابن‌عربی بر ایشان دارد. در راستای همان اعتقاد ایشان به طاغوت‌زدگی غرب به سبب تأثیرش از فلسفه، روشنفکری دینی نیز به سبب تأثیر‌پذیری از فلسفه‌ی غرب، در آراء ایشان مردود اعلام می‌شود.

  لذا ایشان معتقد است که نه تنها ابن سینا و ملاصدرا، بلکه تمام روشنفکران دینی، در مسیر انحرافی گام نهاده‌اند. فردید برخی از افراد را با عناوین متحجر، لیبرالیست، طاغوت‌زده، مصداق کفر بالقوه و ... نام می‌برد که بر آن بودند تا علم غربی را با علم قرآنی تطبیق دهند. به زعم وی، خدای بازرگان، خدای بورژوازی و لیبرالیسم است؛ خدای اعلامیه‌ی حقوق جهانی بشر است؛ آزادی آنها، آزادی نفس اماره است. البته پس از آن اعلام می‌دارد که: ‌من طرفدار مارکسیست نیستم؛ ولی معتقدم اول باید روشنفکری، لیبرالیسم، نئولیبرالیسم و ... را نقد کرد و سپس به سراغ مارکسیسم آمد.

   به طور کلی فردید با طرفداران جامعه‌شناسی پوپر و "گورویج"، شریعتی، سید قطب، طالقانی، مرحوم مطهری و ... مخالف است. چرا که به عنوان مثال دین پژوهی مطهری، دین پژوهی فلسفی است و بیشتر از حکمت متعالیه استفاده کرده است و از جانب دیگر، مطهری از غرب هم استفاده کرده و حتی بعضی حرف‌های غربی‌ها را نیز قبول دارد، به عبارت دیگر، مطهری به نفی کلی و مطلق غرب قائل نیست.

فردید اصطلاحی را از فلسفه‌ی اسلامی اقتباس کرده است که با بهره‌گیری از آن دیدگاه خود را در رابطه با تفکر و هنر مشخص می‌نماید. به بیان وی، تفکر یا حصولی است و یا حضوری. تفکر حضوری همان تفکر اصیلی است که در قرآن و روایات آمده است؛ ولیکن "تفکر حصولی" همان عقل معاش و تفکر حسابگر است؛ که در غرب بوده است. از نظر ایشان، هنر را به خودی خود و فی حد نفسه، جزو تفکر حضوری باید دانست و با تفکر حضوری باید تبیین نمود.

 صادقی: هایدگر را انقلابی واقعی و سارتر را انقلابی قلابی می‌دانست.

دكتر مهدی صادقی در شرح نگاه فردید نسبت به هایدگر نیز چنین می گوید:‌ « فردید با اشاره به اینكه هایدگر به رادیكالیزه كردن عرفان معتقد بود، این نكته را مطرح نمود كه همه جریان‌های عرفانی، كلامی و فلسفی، تحت تاثیر یونانیتی هستند كه ما باید از آن عبور كنیم و به نظر او تنها تفكر انقلابی قرن بیستم، تفكر مارتین هایدگر بوده است. فردید حساسیت عجیبی روی ژان‌ پل سارتر داشت و می‌گفت: سارتر نیست‌انگاری را به نام هایدگر به تمامیت رسانده است. وی انقلاب سارتر را «انقلاب قلابی» می‌دانست چرا كه در انقلاب باید جسم و صورتی روی جسم و صورت دیگری بیاید اما این در اندیشه سارتر وجود ندارد. انقلاب واقعی تنها در تفكر مارتین هایدگر مطرح شده است چرا كه هایدگر پایان متافیزیك و آغاز تفكر را مطرح می‌كند.

فردید حتی به شوخی می‌گفت غزالی به رغم معلومات كمتر، از ما انقلابی‌تر است. فردید حتی «وجود» ملاصدرا را شكلی از همان وجود متافیزیكی غربی و برای همین او بسیاری از فیلسوفان عالم اسلام را غرب‌زده می‌دانست. به نظر فردید، هایدگر در كتاب وجود و زمان در قرب نوافل سیر می‌كند ولی در كتاب تعلیقات بر فلسفه، صیرورتی دارد به قرب فرائض. دكتر صادقی در ادامه سخن به نقل از فردید، هایدگر را «فیلسوف منتظر» می خواند و می گوید: «فردید می‌گفت می‌خواستم هایدگر را به نحوی با انقلاب و زمان جمع كنم ولی نشد. هایدگر «فیلسوف منتظر» است كه در انتظار پس‌فردای تاریخ و خدای پس‌فردا نشسته است. فردید به این نكته اشاره كرد كه هایدگر سابق خدای پریروز و پس‌فردا را قبول دارد ولی هایدگر لاحق توجهی به مهدی موعود می‌كند. این اصطلاح را خود فردید به كار برد. در جایی دیگر فردید گفت برخلاف بسیاری از تفاسیر كه سعی می‌كنند هایدگر و فلسفه‌اش را غیرسیاسی و غیردینی تلقی كنند، فلسفه هایدگر هیچ‌جا از سیاست و دین جدا نیست.

 داوری: فلسفه فیلسوف را از سیاست او جدا كنید.

داوری می گوید من و جمع دیگری از دانشجویان فلسفه، از محضر استاد فردید «فلسفه» آموختیم. فلسفه و سیاست بی‌تردید با هم نسبت دارند اما فلسفه مستقیما از سیاست نتیجه نمی‌شود. به عبارت دیگر، پیوند و نسبت منطقی میان فلسفه و سیاست وجود ندارد. هر فیلسوفی می‌تواند نظر سیاسی خودش را داشته باشد اما حساب فلسفه او را با حساب سیاست نباید مخلوط كرد.» داوری در پاسخ به كسانی كه فردید را سیاست‌باز و قدرت‌پرست می‌دانند، می گوید: «مرحوم دكتر فردید با سیاست‌هایی موافق و با سیاست‌هایی مخالف بود.

اما كار اصلی او و جایی كه می‌توانست تاثیر بگذارد، حوزه سیاست نبود. یعنی او مرجع سیاسی نبود. كسانی هم كه به ایشان علاقه داشتند از ایشان درس سیاست نیاموختند، بلكه كم و بیش درس فلسفه آموختند. دكتر فردید فیلسوف بود و همیشه به فلسفه فكر می‌كرد. اگر هم به سیاست پرداخت، این كار فرعی او بود.» داوری برای زدودن اتهام غرب‌ستیزی و خشونت‌پروری از دامن اندیشه فردید نیز می گوید: «وقتی از غرب پرسش می‌شود و از غرب‌زدگی سخن می‌رود، مراد، توجیه یك سیاست یا مخالفت با سیاست دیگر نیست اما به هر حال غرب‌زدگی همواره با نظر سیاسی تفسیر شده است و البته اگر لحن سخن گوینده ایدئولوژیك باشد و او از آنچه در غرب می‌گذرد و از اوصافی كه برای غرب قائل است خشنود نباشد، چندان حرجی بر مفسر هم نخواهد بود و به همین دلیل گفته می‌شود دكتر فردید غرب‌ستیز بود. شاید بعضی از دوستان من، یعنی شاگردان دكتر فردید، این سخن را تصدیق كنند و قبول داشته باشند كه به یك معنا دكتر فردید غرب‌ستیز بوده است. اما ستیزه در فلسفه جایی ندارد.» داوری در توضیح غرب و غرب‌زدگی در كلام فردید می گوید: «دكتر فردید پرسید كه غرب چیست؟ جوابی هم به این سوال داد. این جواب سیاسی نیست چنانكه پرسش سیاسی نیست.

اصلا وقتی كه می‌پرسیم غرب چیست، سوال سیاسی نمی‌كنیم. البته نتایج سیاسی بر پاسخی كه به این پرسش داده می‌شود، مترتب خواهد شد اما تا زمانی كه شما در مقام فلسفه به این پرسش و پاسخ می‌اندیشید، اهل ستیزه نیستید. این فلسفه هم هرچه باشد به خشونت و ستیزه، مودی نمی‌شود.» داوری در پاسخ به كسانی كه فردید را غرب‌ستیز می‌خوانند نیز می گوید: «آنها غرب را مصداق عقلانیت و آزادی می‌دانند و بنابراین معتقدند فردید بنیاد چیزی را گذاشته كه به توجیه خشونت مودی شده و بنابراین معلم خشونت است. من می‌گویم كه فهم شما اینطور است و ممكن است كه فهم دیگران مودی به این معانی نشود. اما تاثیر فردید در سیاست هیچ یا چیزی در حد هیچ بوده است.» داوری پس از عبور از منتقدان غربگرای فردید، برخی دیگر از منتقدان فردید را اشخاصی دانست كه «فرق غرب و آبگوشت را نمی‌دانند و با اینكه دائما شعار ضدغربی می‌دهند و غرب را عین فساد قلمداد می‌كنند، بعضی از اهل فلسفه را غرب‌ستیز می‌خوانند.»

 رجبی: تلقی فردید از دیدن امام زمان به معنی انفتاح وجود به روی انسان بود.

شاید خیلی‌ها تصور كنند پرداختن به موضوع ظهور از نوع مباحثی است كه اخیرا به دلایل خاصی مطرح شده است. اما آنچه حضرت استاد فردید رحمه‌الله علیه درباره ظهور مطرح می‌كردند از ساحت دیگری بود. «مصیر» ظهور، یعنی آنچه باعث تحقق ظهور می‌شود. «مسیر» ظهور نیز یعنی «راه» تحقق یافتن ظهور. رجبی با اشاره به اینكه مسیر مصیر، به تعبیر فردید، مسیر خودآگاهی و دل آگاهی است، درباره «تلقی عامیانه دیدن امام زمان» از نظر فردید می گوید: «دیدن امام زمان یعنی انفتاح ساحت وجود به روی انسان؛ تا انسان بتواند بدون حجاب با حق مواجه شود و ظهور اعظم حق را كه باطن انسانی كامل است، شهود كند.» رجبی درباره نسبت فردید با سیاست گفت: «دكتر فردید روی كلمه «عهد» تاكید زیادی داشت و معتقد بود هیچ انسانی نیست كه عهدی نداشته باشد. او می‌فرمود این عهد یا با الله بسته می‌شود یا با شیطان. بنابراین بدیهی است حكیمی كه در مسیر مصیر ظهور تفكر می‌كند، تعهد دارد. شاید شما اسم این تعهد را موضع سیاسی بگذارید. اما اگر فكر كنید موضع سیاسی به معنای دعواهای جناحی و روزنامه‌ای یا بیانیه‌هایی است كه چاپ می‌شود، این دیگر در شأن یك حكیم نیست.»

 منتفدان فردید           

  منتقد :داریوش آشوری

فرديد، در مقام فيلسوف، يک مفهوم تازه به زبان فارسي عرضه داشت که سرنوشت تاريخي بسيار بااهميتي پيدا کرد و آن مفهوم «غربزدگي» بود که به گمانم مي‏بايست در اواخر دهه سي به آن رسيده باشد. آنچه سبب توجه به فرديد و حرف‏هاي او شد، انتشار کتاب غرب‏زدگي جلال آل‏احمد در سال 1340 بود. اما شرح آل‏احمد از مفهوم غرب‏زدگي، ارتباطي به حرف‏هاي فرديد نداشت؛ بلکه آموخته‏هايي بود که در حزب توده و نيروي سوم در زمينه آشنايي سطحي با تاريخ، جامعه‏شناسي و اقتصاد مارکسيستي کسب کرده بود. اما فرديد مقوله غرب‏زدگي را با زباني پيچيده و پر طمطراق و از ديدگاهي فلسفي‏ـ عرفاني، در مجالس خصوصي و کلاس‏هاي درس دانشگاه ادبيات طرح مي‏کرد. از نظر فرديد، روي گرداني از غرب و غرب‏زدگي و «نيست‏انگاري» آن، به معناي بازگشت به دامان شرق و معنويت آن است و بايد آن را در عرفان نظري و فرهنگ تصوف جست‏وجو کرد که آن هم خود را حقيقت باطني اسلام مي‏داند. دليل ديگر جاذبه فرديد جو زمانه‏اي بود که مي‏رفت تا در جوار گفتمان راديکال و انقلابي چپ که دشمن اصلي خود را امپرياليسم غرب و سرمايه‏داري آن مي‏دانست و قبله‏اش سوسياليسم شرق بود، گفتمان ديگري را مطرح کند که از جبهه معنويت، روحانيت و عرفان شرقي، به ماديت، نيهيليسم، علم و تکنيک‏زدگي غرب حمله مي‏برد. اين جبهه که مشتاق بازگشت به خود و اصالت شرقي و اسلامي خود بود، با غرب‏زدگي آل‏احمد و نوشته‏هاي پرشورو شتاب علي شريعتي، زير نفوذ فضاي «جهان سوم‏گرايي» و روشن‏فکري فرانسوي، در نيمه نخست دهه چهل ظهور کرد و رفته‏رفته زمينه‏اي فراهم آمد که اين گفتمان از زبان سياسي‏ـ اجتماعي فراتر رفت و با فرديد و زبان فلسفي‏ـ عرفاني او به ميدان آيد. در سال‏هاي بعد، دو شاگرد هانري کربن، يعني سيد حسين نصر با اسلاميت دو آتشه‏اش و داريوش شايگان با گرايش‏هاي عرفاني، در کتاب آسيا در برابر غرب به اين ارکستر «معنويت شرقي» پيوستند و سرانجام، با بالا گرفتن کار و گرم‏تر شدن هرچه بيشتر بازار، احسان نراقي، جامعه‏شناس، نيز با يکي ـ دو مجموعه مقاله «آنچه ـ خود ـ داشتي» به ميان معرکه آمد.

سؤال اين است که چه چيزي و تا چه اندازه‏اي از اين گفتمان‏ها فلسفي بود. به راستي اين فيلسوفان چه پرسش جدي و اصيلي را طرح کردند که ما را از عالم سطحي روشن‏فکري سياست زده، به ساحت انديشه‏اي ژرف‏تر و مايه‏دارتر بکشاند. گمان مي‏کنم که يک سنجش‏گري جدي از نقش و سخنان او، کم‏وبيش بتواند روشن کند که بالاترين رده روشن‏فکري ما که داعيه انديشه فلسفي داشت، آن هم از نوع بسيار اصيل و بومي‏اش، در دوران دهه چهل تا نيمه دهه پنجاه و آستانه انقلاب، در چه عالمي مي‏زيست و چه ايده‏هايي را مي‏پراکند. من که شاگرد شکيبا و جوياي محضر اين استادان بودم و هرچه مي‏گفتند، به گوش هوش مي‏شنيدم و هرچه مي‏نوشتند، به نيت آموختن، به دقت مي‏خواندم و کل کتاب داريوش شايگان را هم ويرايش کرده بودم، نخست حس مي‏کردم که جايي از اين داستان از اساس خراب است و در آن گونه‏اي وهم‏پردازي يا در مواردي، شعبده‏بازي وجود دارد. به عبارتي، اين حرف‏ها ايدئولوژي‏سازي است و به «فرهنگ اصيل شرقي» ربطي ندارد. در حقيقت، حالا که به گذشته مي‏نگرم، مي‏بينم که اين «معنويت شرقي» و فلسفه و حکمت‏بافي‏هاي پيرامون آن، هيچ‏چيزي بر معرفت نظري ما نيفزوده و پرتويي بر هيچ مسئله‏اي نينداخته است؛ بلکه بالاترين ارزش آن در مصرف سياسي‏اش بوده است و بس؛ و چنانچه به چشم خود ديديم، هر يک از دو نظام شاهنشاهي و اسلامي، به دلايل ويژه خود، خريدار اين «حکمت معنوي» بوده‏اند. مهم‏ترين دليل آن اين است که هواداران اين حکمت، با بزک کردن و به صحنه آوردن معنويتي که زمينه تاريخي خود را از دست داده بود، از آن چيزي ساختند که تنها کارکرد آن پشتيباني ايدئولوژيک از استبداد و سرکوب سياسي بود. ديکتاتوري محمدرضاشاهي از آن جهت خريدار اين معنويت بود که دچار خلأ ايدئولوژيک بود. اين رژيم، به رغم سياست‏هاي توسعه اقتصادي و خواب‏وخيال‏هايي که براي صنعتي کردن ايران در سر داشت ــ سياست‏ها و رؤياهايي که ايدئولوژي و برنامه تبليغاتي همخوان با خود را مي‏طلبد ــ بر اثر هراسي که از سويي از ايدئولوژي‏هاي چپ داشت و سوي ديگر، اوهامي که درباره «فرهنگ اصيل ملي» و پاسداري از آن در سر مي‏پروراند، در آن فضاي سرکوب و خفقان سياسي، ايدئولوژي‏هاي داراي رنگ ديني و عرفاني را پناهگاهي براي خود مي‏دانست و به آن ميدان مي‏داد.

فرديد با پيروزي انقلاب، با چرخش صدوهشتاد درجه‏اي از نظر سياسي، خود را به ميان معرکه انقلاب انداخت و در فضاي هيجاني پرکشش و پرزوري که انقلاب پديد آورده بود، عده زيادي از جوانان مسلمان انقلابي را پيرامون خود جمع کرد. مرحله اثرگزاري واقعي او از جهت سياسي و ايدئولوژيک از اينجا آغاز شد. اما معرکه‏اي که او با انقلاب اسلامي به پا کرد و توجهي که حکمت معنوي ضدغرب و غرب‏زدگي او برانگيخت، سبب شد که خانه او را پس از مرگش بخرند و به بنياد فرديد بدل کنند، تا مرکزي براي گردآوري و نشر آثار وي باشد. اکنون از برکت اين کار، کتاب ديدار فرهي و فتوحات آخرالزمان را در دست داريم که مجموعه‏اي از سخنراني‏هاي احمد فرديد است. آشنايان با فرديد به ياد مي‏آورند که نام مارتين هايدگر، فيلسوف آلماني، از زبان او نمي‏افتاد. وي در آغاز خود را شارح هايدگر مي‏دانست؛ ولي اين اواخر خود را هم‏سخن او مي‏شمرد. وي از هايدگر دوران دوم، دوران «گشت»، تأثيرپذيرفته بود. بر اساس اين فهم فلسفي از «تاريخ غرب» و «حوالت تاريخي» آن بود که فرديد مي‏خواست وضع تاريخي کنوني ما را نيز ذيل مفهوم غرب‏زدگي شرح کند. اما اين اصيل‏ترين مفهوم و انديشه فرديدي نه تنها وضع تاريخي ما را به عنوان مردماني غرب‏زده يا ازخودبيگانه شرح مي‏کرد، بلکه به پيروي و تقليد از هايدگر، مي‏خواست کل تاريخ جهاني را از ديدگاهي فلسفي طرح و معنا کند. اما با در نظر داشتن اين نکته، چندين فرق اساسي ميان فرديد و مدل اصلي‏اش، مارتين هايدگر، را نبايد از نظر دور داشت؛ نخست اينکه، هايدگر يک آلماني بسيار جدي و با نظم، پرورش يافته در سنت شکوهمند فلسفه در آلمان و استاد بزرگ و به رسميت شناخته شده فلسفه بود. درس‏گفتارهاي فرديد، «هايدگريات» صوفيانه پريشاني بود که هرگز تفصيل و بسط نمي‏يافت. اما با تکرار بي‏نهايت، هميشه و همه جا بازگو مي‏شد. حرف‏هاي او از نظر شيوه طرح مطلب و نتيجه‏گيري، نه هيچ شباهتي با معيارهاي حکمت و فلسفه سنتي ما و ادب درس و بحث آن داشت و نه، به‏ويژه، با فلسفه اروپايي. مقدمات و نتايج حکمت معنوي، در حقيقت جز چند جمله نبود. آن چند جمله نيز، چنان‏که خواهيم ديد، ابطالاتي از چيزهاي ناساز به زباني الکن است. فرديد، به تقليد از هايدگر، فيلسوف ضدفلسفه و حکيم الاهي مدعي انحصار تفکر بود.

بنيادي‏ترين حرف فرديد، که اساس همه «حکمت الاهي» و «فلسفه تاريخ» اوست، برگرفته از نظريه علم‏الأسماء محي‏الدين عربي است؛ يعني ظهور زماني و تاريخي «اسماءاللّه‏» در «عالم شهادت». در عرفان نظري ابن عربي اسما همان «ثابتا تعقلي» يا ماهيات اشياءاند که در علم الاهي در عالم غيب جاي دارند و سپس، بنا به تقدير الاهي، در قالب اشيا در عالم محسوس پديدار مي‏شوند. اگر از ديالکتيک يا عنوان منطق حرکت تاريخي در فلسفه هگل چشم بپوشيم، نظريه ظاهر تاريخي اسماء در عرفان نظري ابن عربي، به نظريه بسط تاريخي ايده در فلسفه هگل، دست‏کم در ظاهر، بي‏شباهت نيست. فرديد اگرچه مُريد هايدگر است و به هگل ارادتي ندارد، اما به وسيله تاريخ‏باوري مدرن، نظريه ظهور اسما را به عرصه تاريخ جهان مي‏آورد و سپس، آن‏را با نقدهاي هايدگر از تاريخ تفکر غرب به عنوان تاريخ متافيزيک مي‏آميزد. از ديد هگل نيز ايده يا حقيقت کلي، در ذات خويش، خود را در طلب خودآگاهي در دوره‏هاي تاريخي و بسترهاي تمدني بسط مي‏دهد، تا آنکه سرانجام در دوران مدرن و در متافيزيک و فلسفه تاريخ او به کمال خودآگاهي مي‏رسد. اين نخستين دست‏آويز فرديد براي بنا کردن يک «فلسفه تاريخ» به نام خود است. اما علم‏الأسماء ابن‏عربي بر يک تاريخ‏شناسي ديني در قلمرو «تاريخ الانبيا» در تمدن اسلامي تکيه دارد و تاريخ ظهور و بسط حقيقت در آن با آدم آغاز مي‏شود و به محمد پايان مي‏گيرد. ولي فرديد اين علم‏الأسما را در قالب تاريخ جهاني مي‏ريزد و با تقسيم بندي خود از تاريخ جهاني (به شيوه‏اي که خواهيم ديد) هر دوره‏اي از آن‏را ذيل اسمي مي‏بيند که از نظر او همان ظهور اسماءاللّه‏ است. سپس، اين آميزه ابن‏عربي و هگل، با هايدگر و نظريه او درباره تاريخ متافيزيک جوش مي‏خورد. و در اين ميانه، يک ديگ‏افزار ديگر هم بر اين آش درهم‏جوش افزوده مي‏شود؛ يعني دو مفهوم «صورت» و «ماده» در طبيعيات ارسطو. فرديد اين دو مفهوم را نيز وارد «فلسفه تاريخ» مي‏کند؛ به اين صورت که رابطه صورت و ماده را که ارسطو براي تبيين دگرگوني‏ها در عالم طبيعت به ميان مي‏آورد، به عرصه تاريخ مي‏کشاند و مي‏گويد که با دگرگوني صورت تاريخي پيشين، اسمي که آن تاريخ مظهر آن بود، به ماده صورت و اسم پسين تبديل مي‏شود. چنانچه با ظهور «غرب» و صورت تاريخي مدرن آن، ذيل «اسم» انسانيت⁽¹⁾، «شرق» و تاريخ آن و اسمي که نماينده شرق و تاريخ آن بود، به ماده تاريخ غرب و اسم آن تبديل مي‏شود. به اين ترتيب، تاريخ شرق ذيل تاريخ غرب قرار مي‏گيرد و تاريخ «غرب‏زدگي» شرق آغاز مي‏شود. اين هم البته صورت نادرستي از استفاده از مفهوم صورت و ماده است؛ زيرا صورت، به معناي ارسطويي، هيچ‏گاه نمي‏تواند به ماده تبديل شود که بي‏شکلي محض است.

بر اين تکه‏دوزي ابن‏عربي به‏علاوه فلسفه تاريخ هگل و صورت و ماده ارسطو، چنان‏که اشاره کرديم، يک چيز ديگر هم بايد افزود تا اين فلسفه تاريخ کامل شود و آن «تاريخ هستي» هايدگر و شناخت او از تاريخ تفکر غرب به عنوان تاريخ متافيزيک يا تاريخ «غروب حقيقت» است. بر اين اساس، صورت‏هاي تاريخي و تمدني، به زبان فرديد، صورت‏هاي ظهور «وجود» و «حوالت وجود» (در ترجمه اصطلاح هايدگري⁽²⁾) مي‏شود.اين چند جمله که چکيده کلام اوست، گذشته از آنکه با هيچ نظمي بيان نمي‏شود، هرگز شرح و بسط نظري نيز نمي‏يابد.يکي از دلايل ناتواني فرديد در نوشتن، کلاف سردرگم انديشه اوست. گفتمان فلسفي، حتي گفتمان عرفان نظري که منطق اسطوره را کشف مي‏کند و به اين کشف، قالب‏بندي فهم و زبان فلسفه‏مانند مي‏دهد، مي‏بايد با خود خوانا باشد و منطق خود را درست دنبال کند و چيزهاي بي‏ربط و ناهمساز را به هم ارتباط ندهد. دستگاه عرفان نظري ابن‏عربي با خود خواناست و دستگاه انديشه‏اي هگل و هايدگر نيز؛ اما درآميختن اينها با هم، يعني از ارسطو به تاريخ جهاني پريدن ــ که دستاورد علوم تاريخي و فرهنگي مدرن قرن نوزدهم ــ و باز از تاريخ جهاني به اسطوره ملق زدن، همين قامت ناسازي مي‏شود که فرديد سر هم مي‏کند.

هايدگر به سراغ اساطير نمي‏رود؛ بلکه آنچه جانشين فلسفه و مفهوم‏انديشي فلسفي مي‏کند، شعر و تجربه شاعرانه هستي و زبان شاعرانه است. هايدگر تاريخي بودن ذاتي انسان را باور دارد، اما سر رشته تاريخ را در اساطير گم نمي‏کند؛ بلکه نگاه او به تاريخ جهاني بر اساس همين تاريخ‏شناسي مدرن است؛ يعني تقسيم‏بندي تاريخ به دوران‏هاي باستان و سده‏هاي ميانه و دوران مدرن، با گذشته تاريخ هم کاري ندارد و به اسطوره آفرينش يهوداـ مسيحي نيز به عنوان سرآغاز تاريخ توجه نمي‏کند. او بازگشت به گذشته، به معنويت قرون وسطاي اروپا و از جمله رويکرد به معنويت‏هاي شرقي را که در غرب منذ اول است، بيهوده و ناممکن مي‏دانست؛ زيرا بر آن بود که، بنا به منطق تاريخي، گريز از حوالت تاريخي ممکن نيست و مابعدالطبيعه غرب مي‏بايد از درون خود، از راه تفکر، نه فلسفيدن، بر خود چيره شود تا افق معنويت گريخته دوباره پديدار شود.

تاريخ براي محي‏الدين، تاريخ روحاني است و او آن‏را در روايت قدسي آفرينش، يعني در متن کلام الاهي و در اخبار و روايات ديني دنبال مي‏کند. تاريخ روحاني او هيچ ربطي به مفهوم «تاريخ جهاني» ندارد که دستاورد علوم تاريخي مدرن است. تاريخ جهاني براي محي‏الدين همان تاريخ انبياست و او به صورت منطقي و بر اساس باور بنيادي خود، از آدم به ابراهيم، موسي، عيسي و محمد مي‏رود. اما هايدگر از تاريخ‏شناسي مدرن بيرون نمي‏رود، يعني تاريخ‏شناسي‏اي که تاريخ و گذشته تاريخي انسان را به تاريخ طبيعت و تکامل زندگي پيوند مي‏دهد و اصل حيواني انساني را نيز انکار نمي‏کند. اساسا، هايدگر به نگرش تبارشناسانه اسطوره‏اي يا علمي مدرن، يعني جست‏وجوي خاستگاه به عنوان علت، توجهي ندارد؛ بلکه با گذر از هرگونه تبارشناسي و عليت‏شناسي ديني يا علمي، با روش پديدارشناسانه خود که از استادش هوسرل آموخته است، مي‏خواهد با «شهود ذات» به ماهيت انسان برسد که، از نظر او، همان اگزيستانس يا حضور در ساحت درک معناي هستي و تاريخ هستي اوست. تمام توجه هايدگر به افراد تاريخ اروپاست: از يونان و روم به اروپاي مسيحي قرون وسطا و سپس پديدارشدن مدرنيت. تمام کوشش او براي روشن کردن ماهيت انديشه‏اي اين تاريخ و نسبت آن با گشودگي، آغازين به روي هستي است که از اين نسبت با عنوان تاريخ غروب حقيقت ياد مي‏کند. نخستين «گشودگي» آغاز تاريخ، به زبان شعر است و جاي خود را به فلسفه و زبان فلسفه که همان «متافيزيک» است، سپرده است. تاريخ فلسفه، تاريخ فراموشي هستي است.

 منتقد : عبدالحسين خسروپناه مدرس حوزه و دانشگاه

   عبدالحسين خسروپناه مدرس حوزه و دانشگاه در همايش «آنان كه مي‌انديشند» كه درباره آراء و انديشه‌هاي سيداحمد فرديد برگزار شد، به سخنراني درباره «هندسه معرفتي فرديد» پرداخت.
وي: پنج محور انديشه فرديد عبارتند از ديدگاهش نسبت به فلسفه عرب، فلسفه اسلامي، عرفان اسلامي، روشنفكري ديني و تفكر هنر.

  اين مدرس حوزه و دانشگاه می گوید: فرديد فلسفه اسلامي ايراني را قبول ندارد چرا كه معتقد است فلسفه اسلامي مباني‌اش را از فلسفه يونان طاغوت‌زده گرفته است. او خيلي‌ از متفكران اسلامي را نيز قبول ندارد و ابن‌سينا را زنديق مي‌نامد و ملاصدرا را هم قبول ندارد.خسروپناه در انتقاد نسبت به فرديد می گوید: كسي كه اصلاً حكمت متعاليه‌ ملاصدرا را نمي‌فهميد چطور ابن‌عربي را مي‌شناسد؟ اين نشان مي‌دهد كه جسته و گريخته اطلاعاتي داشته است و چطور چنين شخصي مي‌خواهد يك جريان فكري و اجتماعي ايجاد كند هنگامي كه بنيان فكري ضعيفي دارد.

  وي در ادامه انتقاد از فرديد به نگاه وي در تفكر حضوري و حصولي می پردازد و می گوید:‌ فرديد معتقد است كه اصل در تفكر حضوري است. آقاي فرديد كي و كجا سلوك عرفاني داشته كه به تفكر حضوري و شهود رسيده است؟

 به گفته خسروپناه فرديد هرچه از هايدگر و ابن عربي دارد ابتر است. وي ادامه مي‌دهد كه بنده هرمنوتيك هايدگر را كار كردم و مي‌دانم نسبي‌گرا است. خود اين حرف كه غرب را نمي‌توان تكه‌تكه كرد يعني يا آن را كامل تأييد و يا كامل رد كرد نياز به برهان دارد. مثلاً ما با تفكري كه نسبت به راسل داريم حرفش را مي‌پذيريم اما چه كسي گفته كه اگر ما مباني علم و فلسفه و تفكر غرب را نپذيريم كل علم امروزشان را زير سؤال برده‌ايم كه هايدگري‌ها اين را مي‌گويند.

 خسروپناه حرف خود را با اين جمله به پايان می برد ، كه اگر عقلانيت صوفيانه و عارفانه بر جامعه ما بخواهد حكومت كند بزرگترين مانع براي نهضت نرم‌افزاري توليد علم است.از نظر او چند اشکال اساسی بر آراء فردید وارد است که به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنیم. مسئله‌ی اول این که فردید، فارغ از هر گونه گرایش سیاسی یا مذهبی که داشت و تنها با تمرکز بر منظومه‌ی فکری‌اش، بیش از آن که فیلسوف ایجابی باشد؛ فیلسوف سلبی است، به عبارت دیگر هیچ جریانی و شخصی از تیغ شمشیر او در امان نمانده است. تنها بحث ایجابی که در نظرات وی وجود دارد، بحثی ابتر و ناقص است که از کتابهای مکتب ابن‌عربی نظیر "تمهیدالقواعد"، "شرح فصوص"، "مصباح الانس" و ... گرفته شده است. از جانب دیگر به نظر می‌رسد که فردید علم‌الاسماء ابن‌عربی را نفهمیده است و اصلاً فضای حاکم بر مباحث "وحدت وجود" و تجلیات و تعیناتی که در عرفان انسی و حکمت انسی وجود دارد را درک نکرده است.

 به هر حال فردید به عنوان یک "هرمنوتیست" که می‌خواهد از هرمنوتیک هایدگر استفاده کند، ناگزیر از پذیرش نسبیت فهم است. کسانی که با هرمنوتیک هایدگر آشنایی دارند و مشرب هایدگر را که هرمنوتیک "گادامر" است؛ می‌شناسند می‌دانند که هرمنوتیک و فهم‌شناسی و ماهیت فهم‌شناسی هایدگر و گادامر مبتنی بر نسبیت فهم بود.

حال سوال ما از فردید این است که آیا معیاری برای فهم صحیح از سقیم قائل هستند یا خیر؟ به هر حال فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غرب که از جانب شما مورد نقد و شماتت قرار می‌گیرند، معیاری معرفتی و مختص به خود دارند، آیا شما نیز معیاری معرفتی دارید؟ اگر معیاری نداشته باشید اصلاً دیگر حق ندارید به ملاصدرا یا بوعلی‌سینا اشکال بگیرید که اینها کفر بالقوه‌اند یا طاغوت زده‌اند، چرا که به عنوان مثال مبنایشان با مبانی شما سازگاری ندارد. شما که مبنا و معیاری ندارید یا مبنایتان فاقد معیار است.

از طرف دیگر نیز اگر معیاری دارید معرفی کنید. هیچ کدام از شاگردان ایشان معیار فردید را معرفی نکردند. مسئله‌ی دیگر این است که کسی که معیار نداشته باشد؛ نمی‌تواند سراغ حکمت انسی برود. چرا که همه‌ی عرفای ما در عرفان نظری، از جمله ابن‌عربی که مؤسس عرفان نظری است و شاگردان وی و حتی متأخرینی نظیر مرحوم "الهی قمشه‌ای"، "آیت‌الله حسن زاده" و ... معیاری برای معرفت قائل هستند، به عبارت دیگر تعارضی میان حکمت متعالیه و عرفان نظری در وجود معیار نمی‌بینند.

 از نظر من اگر فردید حکمت متعالیه را رد کند؛ نمی‌تواند حکمت انسی ابن‌عربی را بپذیرد. ملاصدرا در جلد دوم اسفار، در ذیل بحث «تتمه فی بعض اخبایا» صریحاً بحث وحدت وجود را مطرح می‌کند و بحث علیت را به تشأن بر می‌گرداند. و فردید به اینگونه بحثهای ملاصدرا توجه نداشته‌اند.

مسئله‌ی دیگر در باب تفسیر مرحوم فردید از تفکر حصولی و حضوری مطرح می‌شود. همان طور که عنوان شد؛ ایشان تفکر حصولی را همان عقل معاش و تفکر حسابگری می‌داند که در غرب حاکم است و تفکر حضوری را تفکر قرآنی و اصیل می‌داند. حال نکته این است که اولاً همه‌ی آیات و روایات در زمزه‌ی علم حصولی جای می‌گیرند ولو این که منشأشان حضوری باشد. در منطق معروف است که اگر مطلبی به قضیه درآمد، تبدیل به علم حصولی می‌شود؛ حتی اگر منشأش علم حضوری باشد. بنابراین الفاظ قرآنی (مقصودم تفسیر ما از قرآن نیست)، علم حصولی است.

از جانب دیگر مرحوم فردید که معتقد بودند تنها تفکر حضوری تفکر اصیل است، چندبار سیر و سلوک عرفانی داشته و به علم حضوری شهودی دست یافته‌اند؟ ابن‌عربی در مقدمه‌ی فصوص‌الحکم از سیر و سلوک خود سخن می‌گوید و این کتاب را نتیجه‌‌ی یک حقیقت، رویای صادقه و کشف و شهود می‌داند. بنابراین لازمه‌ی علم حضوری که حکمت انسی را می‌سازد، سیر و سلوک و طی منازل عرفانی است. وقتی منظومه‌ی فکری فردید از علم حصولی است؛ چگونه می‌توانند از اصالت علم حضوری سخن گویند؟ همین سخن که غرب را نمی‌توان یکپارچه تأیید یا رد کرد، نیاز به دلیل دارد. ثانیا، علم حصولی اعم از علوم حسابگری است و انحصار تفکر حصولی به دست محدودی از علوم نیز نارواست.

مطلب دیگر اینکه اصلاً به چه دلیل ما نباید مبانی فلسفی غرب را بپذیریم؟ کل این علم و تکنولوژی و صنعتش را نباید بپذیریم؟ آنها مکرراً عنوان می‌کنند که چنانچه مبانی متافیزیکی غرب را تغییر دهیم، الزاماً تمام پارادایم‌های علمی و تکنولوژیکی که زاییده آن علم است؛ تغییر می‌کند. آیا یک صنعت با تغییر مبانی آن به صنعتی دیگر تبدیل خواهد شد؟ آیا قوانین سه‌گانه‌ی نیوتن، قواین انیشتین، فیزیک کوانتوم و ... تغییر پیدا می‌کند؟

  مسئله‌ی اساسی این است که نباید مباحث این چنینی را به صورت کلیات رها کرد و سپس بر همین مبانی کلی جریانی اجتماعی شکل داد و کل کشور را به آن سو حرکت داد. اشکال مهم دیگر بر آقای فردید، غفلت از این نکته است که، حاکمیت عقلانیت عارفانه بر جامعه‌ی ما بزرگترین مانع تولید علم و نهضت نرم‌افزاری است که باید در آن تأمل کرد. البته عقلانیت جامع‌نگر همراه با رویکرد عرفانی برای تولید علم می‌تواند مفید باشد.

 منابع

1-هويت انديشان و ميراث فكري احمد فرديد / محمد منصور هاشمي/ انتشارات كوير/ چاپ اول ۱۳۸۳

2-نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي/ سيد عباس معارف/ چاپ اول زمستان ۱۳۸۰/ نشر رايزن

3-ديدار فرهي و فتوحات آخرالزمان/ سيد احمد فرديد/ به كوشش محمد مددپور/ موسسه چاپ و نشر نظر/ چاپ اول ۱۳۸۱

4-کتاب روشنفکران ابرانی و غرب   ترجمه جمشید شیرازی

 5-بدفهمی فلسفه های غربی ايران را محدود ميكند، میر طاهری ،سايت نيمروز، ترجمه مهراد آرمانفر

6-نقد فردید داریوش آشوري، ايران، 30/1و2/2/83

7-مقاله تفکر و مکتب فردید سایت آفتاب

8-اسطوره فلسفه در میان ما داریوش آشوری ماهنامه بازتاب اندبشه

9-فردید :مشروطیت دفع افسد به فاسد بود  علی ابولحسنی ماهنامه زمانه 

10-نگاهی کلی بر جریان های روشن فکری و علم دینی   محمد رضا خاکی قراملکی دو ماهنامه رواق اندیشه

11-کلیت تمدن جدید مخالف اسلام است مهدی نصیری  ماهنامه بازتاب اندیشه 

12-"آنان که می‌اندیشند" عبدالحسین خسرو پناه  چکیده‌ی سخنرانی در همایش "آنان که می‌اندیشند"

13-ماهنامه سوره شماره یازدهم مهر 1383